FRANCO CARDINI.
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L'INVENZIONE DEL NEMICO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
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      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Presentazione.
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Un'analisi appassionata, condotta con acume di scienza storica, sul bacino del Mediterraneo nei secoli che vanno dal 1000 al 1400.
Questo libro, in cui si condensano decenni di studi eruditi, profondi, incantevoli e incantati, nasce da un'antica passione e da una attuale preoccupazione. L'antica passione  l'interesse che Franco Cardini, uno dei maggiori storici italiani, ha nutrito fin da ragazzo per il medioevo e l'Oriente medievale, l'uno immerso nell'altro e inseparabili, fonte di meraviglie e di avventure della mente, del commercio e della spada. La preoccupazione  che tutta questa ricca eredit venga spazzata via, con la potenza di cui la superficialit e l'ignoranza possono essere dotate dalla tecnica di oggi, dall'idea dell'Islam come il nemico metafisico, dall'idea di un nuovo scontro di civilt dal quale non potrebbe emergere per noi che un totalitarismo dai tratti sconosciuti. Ebbene questo libro intende dimostrare che uno scontro di civilt tra Oriente e Occidente, tra civilt cristiana e islamica, non solo non c' mai stato, ma al contrario  esistito sempre uno scambio fecondo, una sostanziale parentela, di cui lo scontro armato, la cosiddetta crociata, non  stato che un risultato di superficie (un epifenomeno dice l'autore), o addirittura non  stato che il pretesto che ha facilitato e moltiplicato le occasioni di incontro. E, alla fine di questa lettura, davvero  difficile che il lettore possa sottrarsi alla conclusione che Cardini proclama: mi rendo conto che senza Oriente noialtri "occidentali" non possiamo n vivere n definir noi stessi.
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L'AUTORE.
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Franco Cardini (Firenze, 5 agosto 1940)  uno storico, saggista e blogger italiano, specializzato nello studio del Medioevo.
 socio di numerose organizzazioni scientifiche italiane e straniere e ha ottenuto numerosi riconoscimenti per i suoi studi accademici.
Il campo di studi principale di Cardini  quello della storia delle Crociate, affrontato con studi su scritti cristiani e arabo-islamici.
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Introduzione.
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La stoffa della storia. di Sergio Valzania.
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Storia e mitologia sono tagliate nella stessa pezza di stoffa. Si tratta di attivit creative, alla cui base sta il raccontare, l'evento che rende l'uomo diverso dall'animale e simile a Dio: capace di trarre
qualcosa dal nulla, di far esistere ci che prima non c'era. Quando nacque, ad Atene, ad opera di Epimenide cretese e ancora non aveva il nome di storia, l'attivit di raccontare gli eventi trascorsi fu
chiamata "profezia sul passato", riconoscendo che il talento necessario per il suo esercizio era per lo meno pari, ma probabilmente superiore, alla profezia tradizionale, rivolta al futuro. Gi di Calcante, presentato nell'Iliade come il migliore dei vati, si esalta la conoscenza di passato, presente e futuro, senza una esplicita gerarchia di difficolt, ma con la presunzione che il primo fosse il pi nascosto e il pi difficile da riportare alla luce, mentre per l'ultimo rimaneva sempre viva la speranza, tenue, di incontrare un fatto che rendesse veridico il vaticinio. La narrazione dei modi nei quali le profezie si avveravano sempre, spesso contro le aspettative in apparenza legittime di chi le aveva chieste, costituiva per i greci antichi un genere letterario.
La storia, come la mitologia, non va in cerca dell'oggetto del proprio studio. Piuttosto lo crea da una materia solida, ma priva di organizzazione; lo storico agisce come lo scultore che trae dal
blocco di marmo la figura che ha immaginato. Il passato, storico o mitologico che sia, prende forma e la mantiene solo se lo si racconta e poi si perpetua la narrazione,  in questo modo che le gesta degli
avi conservano la loro funzione identitaria rispetto alla comunit che le ricorda e di questo ricordo assicura la permanenza. Cos facendo la comunit si rinnova e rimane se stessa, vive.
A quella che per i greci antichi era la mitologia, la Grecia classica sostitu la storia, pretendendo di spiegare che si tratta di due fatti intellettuali diversi, anche se i fili dell'una e dell'altra si intrecciano strettamente, fino a confondersi, nell'ordito e nella trama del racconto di Erodoto e Tucidide, dove il passato lontano si affaccia nella forma che indossava d'abitudine: il mito. Neppure
oggi, con tutto il nostro sapere a volte presuntuoso, riusciamo a distinguere con esattezza l'appartenenza di questo o di quel passaggio narrativo ad un territorio o all'altro. Il ritorno degli eraclidi si confonde con la calata dei dori. Come gli elettroni di Heisenberg, gli elementi primi del racconto del passato non accettano di dichiarare per intero la propria identit.
La pretesa di una storia documentale nella quale il racconto segue lo studio del documento  stata falsificata. A monte di ogni ricerca esiste un progetto e nessuna fonte parla senza venire interrogata e risponde solo alla domanda che le viene fatta. Ogni oracolo si affida all'interpretazione di chi lo ha richiesto.
In Storia e memoria Jacques Le Goff nega che esista un "documento-verit" e arriva a sostenere che "ogni documento  menzogna", dove per menzogna dobbiamo intendere creazione fantastica o forse meglio strumento capace, e necessario, di tale evocazione. Lo storico esibisce il documento a sostegno di una teoria per difendere la quale il documento stesso  stato cercato, e in ogni caso la scelta di un documento rispetto a tutti gli altri appartiene allo storico e non alla storia.
Nel Pensiero selvaggio Claude Lvi-Strauss si spinge ancora oltre e nega che i fatti storici siano esistiti nella forma nella quale vengono oggi raccontati. Porta l'esempio della rivoluzione
francese per sostenere che "cos come se ne parla, non  mai esistita". Il perch di questa affermazione  di una chiarezza abbagliante: la rivoluzione francese, allo stesso modo di ogni altro evento storico,  riconoscibile nelle forme nelle quali viene ricostruito e tramandato, narrato, solo ex-post. Per i suoi
protagonisti, per chi l'ha vissuta, fu altro che per chi l'ha raccontata e ne ha tramandato la narrazione.
Anche quando attore sociale e narratore sono la stessa persona le due funzioni la collocano in momenti e ruoli diversi. Si d testimonianza solo dopo che i fatti sono avvenuti e per raccontarli occorre dare forma alla narrazione, creare un senso, imporre un percorso, individuare una catena consequenziale per quanto si vuole o si deve riferire, produrre una maglia di correlazioni causali e temporali che connetta un universo di eventi altrimenti privo di ordine.
Da questo insieme di particelle che ruotano in maniera confusa traiamo i percorsi del nostro passato e, come fanno i bambini con le nuvole, ne battezziamo le forme quando ci pare di riconoscerle.
Cos facciamo esistere la rivoluzione francese o l'impero romano, che n Cesare n Ottaviano sapevano di aver fondato. Poco male, dato che i loro successori se ne accorsero presto. Per il medioevo trascorsero mille anni senza che nessuno notasse la sua esistenza, e oggi quasi tutti ne parlano dandola per scontata tanto quanto quella della muraglia cinese, come se le pietre delle cattedrali gotiche fossero i resti del materiale duro che costitu l'et di mezzo. Per inciso, anche delle cattedrali, che fossero gotiche ci si accorse solo dopo che erano state costruite. Che ci sia stato l'ellenismo lo ha scoperto, inventato, Droysen milleottocento anni  dopo che era finito.
I grandi fatti della storia sembrano visibili solo quando non ci sono pi e di solito vederli, riconoscerli  un modo per parlare, anche, d'altro. Per raccontare il presente, oltre che il passato, e per
condizionare il futuro, sul quale la profezia ambisce sempre a incidere. La profezia fonda i fatti che avverranno prima ancora di disvelarli.
Fin dal titolo, centrato sulla parola invenzione, questo libro di Franco Cardini abbraccia il punto di vista che ho tentato di esplicitare, forse pi di quanto lui stesso farebbe. Lo sostiene
nell'affrontare le questioni storiche riferite a quello che oggi parte dell'Occidente giudica il nemico per antonomasia: l'Islam. Lo storico fiorentino si pone davanti alla narrazione storica e ne dichiara le
componenti mitologiche, le semplificazioni narrative che col tempo vengono riconosciute come verit, gli accorpamenti di eventi diversi che si trovano costretti insieme per comporre un'epopea che non 
mai esistita nella forma nella quale viene letta oggi. Se la rottura del bacino mediterraneo individuata da Pirenne si  realizzata questo non ha significato la continua contrapposizione fra le sue sponde
meridionale e settentrionale, n il precipitare di questa contrapposizione nell'evento decisivo delle crociate, che, per riprendere Lvi-Strauss, non sono mai esistite nella forma nella quale se ne parla oggi.
I primi secoli del millennio trascorso videro l'allargamento dei regni cristiani nello scacchiere occidentale con la reconquista della penisola iberica, ma anche delle isole maggiori del Mediterraneo e in particolare della Sicilia, mentre ad oriente, dopo una breve avanzata franca, fu il giovane impero ottomano ad estendersi, fino ad arrivare a minacciare il cuore dell'Europa. All'interno di questa
avventura, alla quale neppure la scoperta dell'America fu estranea - le caravelle di Colombo avevano la croce sulle vele - si inseriscono le imprese dei cavalieri franchi in Terra Santa, in Morea, alla foce
del Nilo, in Anatolia, addirittura a Costantinopoli e il loro confronto con i Saraceni, il pi celebre dei quali fu Saladino il Magnifico che nel 1187 riconquist Gerusalemme all'Islam. Si tratt di fenomeni complessi, che durarono secoli, nel corso dei quali gli attori mutarono mentre cambiavano i loro caratteri. Due secoli sono il tempo che ci separa dalle guerre napoleoniche.
Dal disordine degli eventi sono emerse col tempo delle parole. Impiegate inizialmente per renderli conoscibili, per spiegarli, hanno finito, come spesso accade, per condizionarne la comprensione e per nasconderli. La reconquista iberica fu lo slogan che defin un fenomeno ben pi complesso di una guerra fra due schieramenti: i regni cristiani e i regni dei mori, nella quale i primi ebbero il sopravvento. Lo stesso Cid, l'eroe della vicenda, il conquistatore di Valencia, combatt nell'uno e nell'altro campo, in una situazione di mobilit delle alleanze tipica di tutta l'Europa del medioevo feudale. Al-Andalus fu una realt multiforme e articolata,  che conobbe molte stagioni: l'Alhambra di Granata fu costruita solo a partire dal tredicesimo secolo. Anche i quasi duecento anni del regno di Gerusalemme, con i novanta di occupazione cristiana della Citt Santa, furono un periodo complesso, nel quale guerra e pace si alternarono mentre scambi economici e culturali si sviluppavano frenetici. Negli stessi anni tutta l'area bizantina venne investita dal fenomeno con una forza almeno
equivalente a quella esercitata sulla Palestina.
Secoli di eventi e di azioni sono stati riordinati in un passato lineare, per raccontarlo, per tramandarlo. Perch non esiste altro modo per organizzare una narrazione. Nel momento nel quale si
compiva la sua riorganizzazione il passato veniva caricato di un senso che non gli era proprio; esso apparteneva piuttosto a chi effettuava la ricostruzione, assumeva il compito di narratore. Per raccontare occorrono modelli, percorsi, bisogna creare paradigmi esplicativi, il cui valore cambia di segno quando la loro pretesa  di avere una intenzione esaustiva anzich problematica. Che poi  proprio questa l'unica distinzione possibile fra storia e mito. Il secondo  esemplare, certo per definizione. La sua affermazione fonda il mondo sul quale continua ad agire. La storia vive di dubbi, di approfondimenti, di riscritture, di ricerche di nuovi documenti.  revisionista per natura e fin dall'inizio, da quando il suo primo cultore riconosciuto, Erodoto, venne criticato per aver raccontato
le guerre persiane con eccessiva attenzione alle ragioni degli sconfitti.
Analizzato da Cardini il bacino del Mediterraneo e le terre che lo circondano appaiono, nei secoli che vanno dal 1000 al 1400, brulicanti di fermenti, in scambio permanente di merci e di persone, in guerra ma anche in pace, mentre il grande pendolo della storia nella sua continua e misteriosa oscillazione si ritrae dal civile Islam per tornare sull'allora rozza,  povera e incolta Europa occidentale, ma vivificata da uno sviluppo demografico tumultuoso, cos violento da renderla capace di superare il disastro della grande peste del 1348-51, e dalla rinascita di industrie e commerci. Del fatto che si
stessero gettando le basi per una ostilit fra due blocchi contrapposti, destinata a durare secoli e secoli, secondo Cardini non ci sono tracce e i conflitti di allora non sono alla radice di quelli esistenti ai giorni nostri.
SERGIO VALZANIA.

L'invenzione del Nemico.
Prefazione.

Questo libro mi  molto caro anche perch mi  costato caro; e credo lo sia costato anche all'Editore, in termini diversi dai miei. A lui deve esserlo stato, appunto, in termini di tempo e di danaro, dal momento che dopo aver avuto la generosit di volerlo pubblicare ha avuto al pazienza di seguire per molti (troppi) mesi le mie esitazioni, di sopportare i cambiamenti di materiale che proponevo, di tollerare le bozze orribilmente irte di correzioni che  regolarmente spedivo con molto (troppo) ritardo. Sento pertanto il bisogno di esternare subito - anzich nelle ultime righe, com' la consueta regola delle Prefazioni - tutta la mia amichevole gratitudine  ad Elvira Sellerio che non ha mai perduto la pazienza (o, se lo ha fatto, non lo ha dato a vedere), a  Nino Buttitta che non ha mai abbandonato la fiducia in me (o, se lo ha fatto, lo ha nascosto) e infine a Sergio Valzania, che ha letto e riletto, ha corretto, ha sfrondato, ha discusso, ha proposto e, infine, ha corredato queste pagine d'una
Introduzione che non esito a definir magistrale e che - a parte forse qualche sfumatura - condivido in pieno. Al di l dei galloni accademici, che io indegnamente porto e Sergio no per la semplice ragione che fa un altro (e per sua fortuna meglio remunerato) mestiere, lo storico fra noi due  lui: io, al massimo, sono un professore di storia.
Premesse queste doverose dichiarazioni, mi sento la coscienza pi leggera e posso pacatamente spiegare in poche parole il perch della gestazione cos lunga d'un libro che non  di grande mole. Per
questo, semplicemente: perch esso rappresenta la stratificazione d'una problematica che mi accompagna da quasi mezzo secolo e che per lunghi anni  restata un  mio personale problema; ma che, da circa un quarto di secolo,  andata montando e ramificandosi in  modo sempre pi preoccupante; finch, negli ultimi anni,  divenuta enorme, pervasiva, esplosiva. Mi sono imbattuto in certi problemi poco pi che adolescente, forse per caso o forse per un mio bizzarro interesse, un nodo irrisolto di sogni e di fantasie, e per lunghi anni ho continuato a coltivare, sia pure a latere della mia carriera di studioso e d'insegnante, un campo di studi del quale mi sembrava non interessasse quasi nulla a quasi nessuno.
L'isolamento mi frustrava un po': ma almeno mi sentivo, nella misura in cui ero in disparte, anche tranquillo. Da parecchi anni, ormai, tale tranquillit  svanita; e ora mi sento per molti versi nell'occhio del ciclone, mentre a questi temi dedico sempre pi tempo e attenzione.
I saggi qui raccolti sono stati redatti in tempi diversi: ho rinunziato ad aggiornarli, perch ci avrebbe significato doverli riscrivere. Il lettore perdoner quindi alcune ripetizioni, qualche
"sovrapposizione" d'argomento, forse qualche contraddizione (alcune lasciate intenzionalmente intatte, altre sfuggite alle pur numerose riletture mie e di Sergio Valzania);  e perdoner anche una certa
eterogeneit metodologico-bibliografica, che si rileva nelle note. Gli aggiornamenti, qui, sono limitati a qualche indispensabile ritocco. Evito di riferire le date di redazione dei singoli saggi: alcuni di essi risalgono tuttavia a diversi anni fa, mentre altri sono pi recenti. Essi sono disposti in generale sequenza cronologica d'argomento, ma non di redazione: dal momento che ho inteso esporre un problema storico, ma non far dell'autobiografia storiografica che non sarebbe interessata a nessuno. Le pagine che seguono sono apparse a me stesso, mentre in tempi differenti le scrivevo, come la progressiva e non sempre n chiara n evidente rivelazione di un problema storico che ritengo essenziale nella storia dell'Europa medievale e moderna (anche se qui prendo in esame, almeno prevalentemente, il cosiddetto medioevo). Le propongo al lettore perch sono convinto che oggi sia di
vitale importanza rendersi conto che questo problema esiste, ed  serio, e occorre prenderne atto e controllarne lo sviluppo per il bene e nell'interesse di tutti. Non   affatto un puro e semplice tema di
cultura storica. La ragione per la quale ho raccolto e ora presento questi saggi  civica prima ancor d'essere scientifica.
Essa risponde comunque a due ordini di riflessioni, che mi sembrano importanti. Primo, il ruolo dell'Islam nella nostra cultura "occidentale": la definisco tra virgolette data la fluidit di tale aggettivo e la vorticosa dinamica dei suoi mutamenti semantici specie dall'indomani della Prima guerra mondiale - quando ancora "Europa" e "Occidente" si potevano definire concetti sinonimi, e cos li intendeva Oswald Spengler - a oggi, e la nostra coscienza di tale ruolo. Secondo, il concetto di "Nemico" che nell'accezione in cui lo uso nel titolo di questa raccolta di saggi non  lo hostis schmittiano, cio una categoria politica, bens il "Nemico metafisico" quale lo definisce Hannah Arendt. Vediamo rapidamente e schematicamente tali punti, che richiederebbero ben altrimenti ampia e articolata trattazione.
Quando ero ragazzo, fui travolto dall'amore per l'Oriente in genere, per quello musulmano in particolare: ma l'"Oriente musulmano" era sul piano della longitudine amplissimo, cominciava da quello che gli arabi chiamano al-Maghreb al-Aqsa, "il lontano Occidente", il Marocco e al-Andalus, la penisola iberica, e arrivava attraverso l'Asia centrale e l'India fino al Borneo, mentre al nord toccava le grandi pianure russe un tempo dominate dai tartari musulmani dell'Orda d'Oro e al sud giungeva sino ai confini dell'Etiopia. Il mio Islam era quello delle Mille e una notte, dei Racconti dell'Alhambra di Washington Irving, del Michele Strogoff di Jules Verne, di Taras Bul'ba di Gogol', dei romanzi indiani di Kipling e naturalmente, e forse soprattutto, di Salgari. Poco pi  tardi, adolescente, arrivai ai Sette pilastri della saggezza di Lawrence d'Arabia e al Divano Orientale e Occidentale di Goethe, che insieme con le Lettere persiane di Montesquieu e la musica del filone "orientale" degli autori russi (soprattutto Rimskji-Korsakov e Borodin), mi fecero intuire che quell'Oriente, l'Oriente degli orientalisti, era uno specchio magico e un alibi nel quale la cultura occidentale e la sua cattiva coscienza storica si erano specchiate almeno dal Sei-Settecento, ma non senza rivisitare fonti antiche e medievali. M'innamorai allora dell'"orientalismo" mistico-politico di Alessandro e di quello politico-culturale del Circolo degli Scipioni, di Giulio Cesare, di Marco Antonio; e appena potei
percorsi il Camino de Santiago, alla ricerca di Roncisvalle e dell'ombra di Rolando che difende la douce France e la Cristianit dai saraceni; ma m'incontrai anche col  Cid, che combatteva ora accanto ai
cristiani ora al fianco dei mori, e con Cervantes che aveva combattuto a Lepanto, era stato prigioniero dei barbareschi eppure continuava a mantenere, per i suoi carcerieri, sentimenti d'affetto. Fu con quello
spirito che convinsi un riluttante Ernesto Sestan ad assegnarmi una tesi di laurea sulle crociate. Da allora ad oggi, ho lottato disperatamente per comporre il mio sogno d'Oriente che mi trascinerebbe sempre ad est sulle orme di Pierre Loti e di Amin Maalouf con la ricerca medievistica incentrata sull'immagine dell'Islam nel nostro Occidente, per quanto a tale tema non sia mai stato troppo fedele e lo abbia alternato con molti altri, da esso lontani e ad esso estranei. Non sono n orientalista, n islamista, n arabista: ma, come storico e come cittadino del ventunesimo secolo, mi rendo conto che senza Oriente noialtri "occidentali" non possiamo n vivere, n definir noi stessi. Non  solo questione di petrolio.
Il fatto  semmai che abbiamo a lungo ritenuto che l'Islam fosse una religione sul viale del tramonto, una reliquia struggente e patetica dell'Oriente che il progresso stava cancellando; del resto, abbiamo creduto a lungo (pi o meno sino alla fine degli anni Settanta) che fosse proprio il fatto religioso destinato in quanto tale a una progressiva, fatale eclisse. La religione era figlia della paura, dell'ignoranza, della miseria, dell'angoscia, della tradizione: i lumi della Scienza, della Ragione, della Prosperit, della Libert, della ricerca gioiosa della Felicit su questa terra avrebbero dileguato i vecchi fantasmi. Poi ci  piombato addosso il Ritorno del Sacro, incluso quello del Sacro selvaggio, e abbiamo scoperto che la Modernit non era riuscita a battere la nostra angoscia, e che avevamo ancora bisogno di Dio. E magari degli di. Il Novecento si apr sul mito progressista  del Ballo Excelsior e sulla certezza della vittoria dei Figli di Prometeo. Il nuovo millennio si apre sul ritorno delle prospettive delle nuove Guerre Sante. E il nostro Occidente scopre il profilo d'un Islam feroce, fanatico, assassino, e s'illude che tale scoperta coincida con una memoria storica. Dal canto suo l'Islam, ormai definitivamente lontano dalla sua secolare sicurezza di superiorit nei confronti del mondo degli infedeli, si scopre vittima d'una frustrazione profonda ed esposto a sua volta a un odio generalizzato.  necessario disincantare queste uguali e contrarie forme di follia, risvegliarci da questo sonno magico: e scoprire che, se  vero che Europa e Islam si sono affrontati per lunghi secoli, non meno vero  che tale confronto  stato l'epifenomeno militare d'un rapporto politico, culturale, economico e diplomatico fatto di collaborazione, di simpatia reciproca, di convivenza. Ci siamo combattuti, eppure ci siamo amati:  un paradosso che chi ha vissuto le guerre - quanto meno  quelle anteriori all'infamia moderna ch' la "guerra totale" e "ideologica" - conosce molto bene.
D'altra parte, le voci che sempre pi insistenti e quanto meno sul piano formale "autorevoli" (in quanto spesso appartengono a politici titolari di alti incarichi, a docenti universitari, ad ascoltati opinion makers) si levano oggi stentoree ed arroganti per assicurarci che siamo in presenza non tanto di un "conflitto di culture" quanto di un vero e proprio "scontro di civilt", sembrano trattare l'Islam non gi in blocco come un nemico - e sarebbe gi questo gravissimo -, bens come il Nemico. Si parla del fondamentalismo islamico e del terrorismo che vi  collegato (ma che non pu essere tout court
identificato con esso) come dell'"Impero del Male", il "Male assoluto", riprendendo il linguaggio e la definizione di conio reaganiano nei confronti del comunismo. Ed ecco l'elemento forse definitivo di questo allarmante percorso: questo Islam "Male assoluto" - un'espressione appena dguise dalla considerazione, non da tutti condivisa, che esisterebbe anche un non troppo ben specificato "Islam
moderato" non refrattario alla Modernit e alla democrazia - somiglia troppo da vicino a quello che Hannah Arendt ha definito come il "Nemico metafisico". Ora, la Arendt dichiara che il totalitarismo ha
bisogno costante d'individuare il suo "Nemico metafisico": il comunista, l'ebreo, il fascista, il capitalista, il massone, il prete. Gli uomini liberi sanno bene che sul piano storico possono esistere
bens i nemici: ma che il Nemico metafisico, il Male fatto carne, il Dragone rosso, sono realt che non appartengono alla storia. Alla luce del diffondersi di questo bisogno nel nostro Occidente democratico
e postmoderno, ci si trova dinanzi a un drammatico bivio. Delle due l'una: o Hannah Arendt si sbagliava, e il bisogno del Nemico metafisico non  esclusivo dei sistemi totalitari; oppure anche la
nostra societ democratico-parlamentare e liberal-liberista sta sviluppando una sua specifica forma di totalitarismo, come sembrano affermare da sponde differenti e sulla base di premesse lontane se non
opposte fra loro personaggi tanto diversi come Luttwak, De Benoist e Chomsky.
Due prospettive per motivi differenti entrambe agghiaccianti, dinanzi alle quali in questa sede non prender posizione. Questo libro serve solo ad aiutare molto modestamente a comprendere come, dall'Alto medioevo all'Ottocento, attraverso tappe soggettivamente scelte e spesso esempi in apparenza "minori" e "secondari", ha potuto svilupparsi nella cultura europea cristiana e occidentale l'idea d'un
Islam come Nemico mentre nel contempo il vivo e concreto svilupparsi del processo storico s'incaricava di dimostrare nella vita politica come in quella economica e commerciale, in quella religiosa e spirituale come in quella intellettuale, che l'Islam era al contrario un fedele compagno dell'Occidente, un antico fratello sotto la tenda d'Abramo, la stessa che accoglie anche gli ebrei.
L'"invenzione del Nemico" , al tempo stesso, la dimostrazione che l'Islam non  mai stato tale.
Franco Cardini.
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1.
La crociata, l'Islam e l'invenzione del Nemico.
Gli studi di Paul Rousset e, pi di recente, di Alphonse Dupront e di Cristopher Tyerman, ci hanno ormai insegnato a servirci con reticenza della parola "crociata": e si  ormai scettici riguardo all'uso, almeno al livello di buona letteratura storica - anche se non necessariamente specialistica, di accompagnare a essa il consueto progressivo aggettivo numerale. Ci  non solo in quanto, dal momento
che la parola latina cruciata - un'evidente retroversione dai linguaggi volgari -  usata solo tardi, il servirsene prima del Due-Trecento sarebbe un evidente anacronismo (per quanto legittimato ormai da una lunga consuetudine storiografica). Le fonti della prima crociata parlano in effetti di cruce signati, ma preferiscono termini al tempo stesso pi precisi e pi onnicomprensivi, come peregrini. Al fine d'indicare ciascuna delle molte spedizioni militari bandite e legittimate da un bando pontificio che si susseguirono ben al di l del tredicesimo secolo (e che in pratica furono quanto meno concepite e vagheggiate fino al tardo Settecento) per soccorrere la Terrasanta conquistata alla fine dell'undicesimo secolo e ai primi del dodicesimo dai "franchi" o per recuperarla dopo la sua caduta, o che i pontefici e i canonisti indicarono come ad esse equivalenti per quanto differente potesse esserne lo scopo immediato, i termini ordinariamente usati furono dapprima iter ("spedizione militare"), via Hierosolymitana o peregrinatio ("pellegrinaggio"), cui fecero seguito auxilium e succursus - con specifica allusione al loro carattere
urgente e difensivo - e infine passagium, un termine allusivo anzitutto al viaggio per mare necessario per raggiungere la Terrasanta e che, anche per il suo forte valore simbolico ed evocativo, ebbe grande successo e rimase nel tessuto semantico-gnomico di alcuni idiomi volgari. Ma i canonisti del Duecento parlavano di un negotium crucis; e a livello di predicazione popolare la "crociata" era opus pacis, con riferimento all'indulgenza; e quindi anche iubilaeum. Tardivamente, il termine cruzada assunse, in Spagna, un valore collegato con la fiscalit.
Ma torniamo al passagium. Che poteva a sua volta essere particulare, se organizzato e condotto per iniziativa di singoli e di gruppi con scopi anche ristretti, ma giudicati tuttavia congrui rispetto al
costante fine ultimo della liberazione di Gerusalemme; oppure generale, universale, se bandito dall'autorit pontificia e ritenuto un dovere per tutti i cristiani, ch'erano chiamati a ottemperarvi con il loro diretto impegno militare o con varie forme di contributo finanziario (decime, elemosine, somme corrisposte a titolo penitenziale o sotto forma di lascito testamentario). Con la met del Duecento, canonisti come Enrico di Susa (meglio conosciuto come "cardinale Ostiense") o Sinibaldo Fieschi imposero le espressioni crux transmarina e crux cismarina per indicare, rispettivamente, le spedizioni dirette alla riconquista della Terrasanta o comunque quelle contro i musulmani e i pagani (comprensive quindi delle crociate in Spagna e di quelle nel nordest europeo contro slavi e balti) e quelle indirizzate invece contro gli eretici (caso tipico e paradigmatico la cosiddetta "crociata degli albigesi"; pi tardi, nel primo Quattrocento, quella contro gli hussiti) o contro i nemici politici del papato - come gli Svevi o gli Aragonesi nel Duecento, i ghibellini italici nel secolo  successivo -, o addirittura contro forze
considerate asociali e pericolose per la Cristianit tutta (cos gli Stedinger, i contadini ribelli all'arcivescovo di Brema contro i quali papa Gregorio nono eman nel 1233 la bolla Vox in Rama; o, nel
Trecento, le Compagnie di Ventura). Le spedizioni crociate, che nel dodicesimo secolo erano state patrimonio dell'iniziativa dei sovrani europei, da quando i papi a cominciare da Innocenzo terzo se ne arrogarono con sistematica energia la guida rivendicando a se stessi l'esclusiva del diritto di bandirle - anche perch ai crociati andava appunto attribuita l'indulgenza plenaria - divennero una straordinaria
macchina di pressione e di gestione giuridica, militare e finanziaria della Cristianit, soprattutto a causa di un formidabile strumento: la dottrina del voto, che da un lato  consentiva di comminar la scomunica -con risultati ch'erano in pratica la perdita dei diritti civili - a chi una volta proferita solenne promessa di partir in crociata ne ritardasse o evitasse l'adempimento, dall'altro permetteva di commutarne l'obiettivo disponendo che il voto di partecipare a una certa impresa potesse venir cambiato nel versamento d'una
certa somma di danaro o nella partecipazione a una spedizione canonicamente dichiarata di pari valore.
Gli abusi e le distorsioni cui questa pratica giuridica dette adito, collegati anche con la petulanza e l'arroganza della predicazione crociata affidata soprattutto, a partire dal Duecento, agli Ordini
mendicanti, suscitarono voci di stanchezza, d'opposizione, addirittura di scandalizzata denunzia. Va tuttavia notato che tali voci, salvo eccezioni abbastanza rare, non denunziavano la crociata in quanto
guerra contro gli infedeli: al contrario, inveivano semmai contro la pratica di metter troppo spesso in secondo piano l'originario autentico scopo della crociata, la difesa o il recupero del Santo Sepolcro, sostituendovi fini d'altro genere politicamente o economicamente pi convenienti alla Curia pontificia.
Ad ogni modo, le crociate - per quanto nel corso delle singole spedizioni potessero verificarsi episodi di massacri o di conversioni obbligate, estorte sotto minaccia di morte -  non furono mai
interpretate alla stregua di guerre di missione e tanto meno di guerre di religione. Nessun teologo e nessun canonista sostenne mai formalmente n che il fine ultimo della crociata fosse la conversione
degli infedeli, n che fosse legittimo sopprimere l'infedele in quanto tale.
L'alternativa tra la conversione e la morte  proposta ai pagani dai cristiani vincitori nel Roland  Che tra certe pagine epiche e la realt storica attestata dalle cronache vi sia un interscambio,  sicuro (ma non sappiamo quanto le descrizioni dei cronisti fossero influenzate dall'epica nel descrivere la realt).
L'anonimo autore dei Gesta Francorum, un cronista laico - il che  eccezionale - della prima crociata, propone al riguardo due esempi alternativi: l'episodio del suo signore Boemondo, che all'atto della resa della cittadella di Antiochia nel 1098 permise ai musulmani che non  volevano convertirsi di partire indisturbati; e quello di un noto cavaliere, Raymond Pilet, che offr  a un gruppo di nemici l'alternativa tra il convertirsi e il venir sterminati.
La crociata  insomma una e al tempo stesso molteplice; conosce una legislazione coerente e rigorosa, ma che si  sviluppata nel tempo e che si articola in una pluralit di casi fenomenologicamente parlando diversi fra loro e muta sia nei differenti obiettivi volta per volta
propostile, sia nei contesti in cui viene bandita.  una realt proteiforme, una sorta di balena bianca all'interno della Cristianit: uno strumento giuridico-politico e un'idea-forza, una fonte inesauribile di metafore, un mito, un oggetto infinito di apologie, di condanne, di polemiche e di malintesi capace di riproporsi in situazioni diverse e soggetta a impensati revivals. Il pontefice aveva ben chiaro questo problema: dopo la sconfitta di Zallaqa, il re di Castiglia aveva fatto giungere alta fino a Roma la voce della sua disperazione: e, nel 1089,  Urbano secondo aveva concesso le stesse indulgenze riservate ai pellegrini diretti a Gerusalemme a quanti si fossero impegnati nella ricostruzione di Tarragona per farne un antemurale contro i Saraceni  di Spagna. Questa posizione, ribadita a Clermont e mantenuta anche in seguito, sarebbe stata sancita da un canone del primo concilio lateranense del 1123.
 Quello di Clermont era stato preceduto, nel marzo del 1095, da un altro concilio, a Piacenza - il punto nel quale la Via Francigena proveniente dall'Oltralpe e diretta a Roma passava il Po: un altro nodo importante sulla via del pellegrinaggio tra Santiago, Roma e Gerusalemme -, dove pare fossero presenti dei messi del basileus e dove forse la questione dell'offerta d'ingaggio mercenario
si era precisata.
Sorpreso forse egli stesso dall'entusiasmo con cui il messaggio di Clermont era stato accolto, il pontefice - preoccupato anche d'impedire che verso Oriente partissero troppi suoi sostenitori: la lotta contro Enrico quarto non era ancora conclusa - spese i tre anni successivi a regolare, mediante bolle e missioni di legati di sua fiducia, il flusso dei partenti: favor e anzi incoraggi le spedizioni militari e quelle delle flotte delle citt marinare tirreniche, disciplin invece con rigore (ma non sappiamo con
quanto successo) le partenze che in quel modo potevano aver effetti destabilizzanti per la societ, come quelle dei monaci e delle persone sposate, subordinandole ai rispettivi pareri degli abati e dei coniugi; e sconsigli di partire gli anziani e gli inabili. Ci dimostra che dovette apparirgli subito abbastanza chiaro come l'iter guerriero che egli aveva provocato si fosse andato  unendo ai vari flussi di pellegrinaggio che avevano raggiunto le colonne militari tra 1096 e 1097: si trattava in parte di un fenomeno ben noto e consueto - i folti pellegrinaggi dell'undicesimo secolo erano stati sovente accompagnati, almeno lungo parte del tragitto, da armati -, in parte per di qualcosa di nuovo e d'inquietante. I massacri delle comunit ebraiche renane e danubiane da parte dei pellegrini, nel 1096, mostravano come i fermenti millenaristici che in quelle folle si agitavano potessero condurre a situazioni molto rischiose; ma provavano anche il fatto che il grande pellegrinaggio stava ormai veicolando istanze eterogenee, legate alla mobilit sociale e all'inquietudine religiosa di quei difficili anni. Insomma, per
quanto ci si sforzi d'individuare "radici" e "origini" della crociata, la contingenza che la fece esplodere e il nodo di concause che vi conversero costituirono un fatto del tutto straordinario.
D'altronde le notizie sulla spedizione, che nel biennio 1097-1098 giungevano dalla penisola anatolica e dalla Siria, erano tanto incerte e contraddittorie che solo al concilio di Bari dell'ottobre 1098
sembra che il papa avesse ormai un'idea passabilmente chiara di quanto stava accadendo.
Nella crociata era coinvolto, e ne era anzi uno dei protagonisti, un principe normanno d'Italia: Boemondo d'Altavilla, figlio maggiore del Guiscardo e nipote quindi del Granconte Ruggero. Il quale, peraltro, non lo amava affatto e anzi profondamente ne diffidava; per questo era senza dubbio abbastanza contento che egli si stesse impelagando nei pasticci anatolici e siriani, ma d'altra parte ben deciso a non muovere un dito per aiutare n lui n quanti rischiavano  di compromettere i suoi buoni rapporti con i potentati d'Africa. Per completare e consolidare la sua conquista della Sicilia, egli aveva
bisogno di tranquillit: perci aveva declinato anche le offerte della coalizione guidata dai pisani che nel 1087 aveva assalito al-Mahdiyah. La conquista della citt avrebbe reso il Granconte, una volta
padrone anche dei porti siciliani, il vero signore del braccio di mare attraverso il quale passavano tutti i traffici tra bacino occidentale e bacino orientale del Mediterraneo: ma egli sapeva bene di non essere in grado di sostenere una conquista di tale importanza, che gli avrebbe tirato addosso almoravidi, ziriti e fatimidi. Per lo stesso motivo, qualunque fosse la volont del pontefice, ch'era pure il garante e il legittimatore della sua impresa siciliana, egli non aveva intenzione di compromettersi con l'iter Hierosolymitanum. Un grande cronista irakeno vissuto a cavallo tra dodicesimo e il tredicesimo secolo, Ibn al-Athr, c'informa che i capi franchi avevano invitato Ruggero a partecipare alla spedizione offrendo le sue basi portuali in maniera che essi avrebbero occupato l'Africa. Questi avrebbe cos esposto le ragioni del suo diniego:
... se vengono qui da me, ci sar bisogno di un grande apparecchio, e di navi che li trasportino in Africa, e di truppe anche da parte mia. Poi se conquistano il paese quello sar loro, e l'approvvigionamento dovranno averlo dalla Sicilia, venendo a perderci io il denaro che frutta qui ogni anno il prezzo del raccolto; e se invece non riescono, faranno ritorno qui al mio paese e mi daranno degli imbarazzi, e Tamn dir che l'ho tradito e ho violato il patto con lui... 
Le imprecisioni di questo pur prezioso passo sono evidenti. Scrivendo un secolo circa post eventum, lo storico arabo rielaborava un'eziologia della crociata del tutto inedita e arbitraria: i franchi
avrebbero voluto impadronirsi dell'Africa facendo base sui porti siciliani, e sarebbe stato il consiglio di Ruggero a "deviarli" su Gerusalemme. Per il resto per - a parte il modo un po' spiccio con cui il Granconte avrebbe manifestato il suo dissenso nei confronti del parere dei suoi interlocutori - la situazione del conquistatore della Sicilia  presentata con notevole acume.
Sappiamo parecchie cose su Gerusalemme, il regno "franco" e la crociata in Terrasanta fra dodicesimo e tredicesimo secolo.
Ma, al fine di non perpetuare un comune e  purtroppo ormai diffuso e radicato errore, che consiste nell'enucleare le spedizioni al Santo Sepolcro dal loro complesso contesto, sar opportuno dedicare qualche parola appunto ad esso.
Di solito si considerano le estensioni della crociata rispetto al suo originario scopo, la Terrasanta, come tardive "deviazioni" dovute all'opportunismo politico, alla speculazione finanziaria, ai cavilli canonistici. In realt, quanto meno in nuce, tutto era gi presente nel pieno undicesimo secolo, negli anni convulsi che dalle "leghe di pace" avevano visto svilupparsi in Europa il concetto di miles Christi
e di miles sancti Petri come nuovo modo d'intendere lo scopo del servizio guerriero dei cavalieri: mentre dalla Spagna al Mediterraneo si andava affermando - con la riforma della Chiesa - un nuovo
sistema di valori alla luce del quale la sottomissione dei fedeli alla Chiesa di Roma e la dilatatio tentorii Sponsae Christi - l'esaltazione e la dilatazione della  Cristianit di fronte ai "pagani" della quale
parlavano anche le chansons de geste - erano una cosa sola. Quando il conte Roberto di Fiandra, uno dei capi pi generosi e intelligenti della spedizione del 1096-1099,  rientr in patria dalla Terrasanta,
papa Pasquale secondo gli prospett come naturale prosecuzione del suo impegno di continuar a combattere, in Europa, contro gli avversari della riforma della Chiesa. Un testo redatto a Magdeburgo nel 1108 proponeva l'esempio della gente di Francia che pochi anni prima era andata a combattere in
Oriente per indicare ai tedeschi la scelta dell'avanzata verso est, che comportava la guerra contro i pagani wendi: cio contro l'etna slava dei sorabi insediata tra Brandeburgo e Sassonia. La campagna
pisano-catalana contro le Baleari del 1113-15 si trasform in un raid sulla costa verso Tortosa, mentre nel 1118 papa Gelasio benedisse l'impresa che Alfonso primo d'Aragona stava organizzando contro
Saragozza con l'aiuto di alcuni aristocratici francesi fra i quali v'erano reduci dalla Siria. Mentre non cessavano le pi o meno importanti spedizioni condotte dalle citt marinare o da gruppi organizzati di guerrieri occidentali in appoggio al regno "franco" di Gerusalemme,  papa Callisto secondo - in procinto di riunire il Primo concilio lateranense - avviava quasi contemporaneamente,  tra 1120 e 1123, due distinte crociate: una in soccorso dei crociati di Siria, l'altra in Spagna sotto l'autorit del legato pontificio, Oleguer arcivescovo di Tarragona. I veneziani, nerbo della prima delle due spedizioni, avrebbero contribuito vigorosamente alla presa di Tiro nel 1124. Alfonso primo d'Aragona - detto nella tradizione
spagnola "il Battagliero" - trasform la seconda in un'orgogliosa cavalcata: nel 1118 aveva conquistato Saragozza; nel 1120, con la bella vittoria di Cutanda, si era aperto  la strada a sud di quella citt; nel 1122 era giunto quasi alla confluenza del Segre con l'Ebro; nel 1125 os puntare su Murcia e l'anno successivo arriv fin sotto Malaga, dove prese simbolicamente possesso del mare salendo su una nave dalla prora puntata verso l'Africa. Non conquist la Spagna meridionale, ma ne trasse migliaia di cristiani che insedi nel bacino dell'Ebro.
Mentre il concilio di Troyes del 1128 apriva la strada alla creazione degli Ordini religioso-militari con la trasformazione in militia di quella ch'era stata la semplice fraternitas di cavalieri riuniti attorno al "Tempio di Salomone" con lo scopo di assistere e proteggere i pellegrini, i papi concedevano volta per volta le stesse indulgenze accordate da Urbano secondo ai partenti del 1095 sia a quanti accettavano di andar a combattere in Spagna, sia a coloro che s'impegnavano contro i nemici della sede apostolica romana pro libertate Ecclesiae: come si  stabiliva ad esempio nel concilio di Pisa del 1135, quand'era in corso la lotta contro Ruggero secondo di Sicilia.
La Causa 23 del Decretum di Graziano, pubblicato attorno al 1140, era diretta a disciplinare giuridicamente la guerra; cinque-sei anni pi tardi, tra 1145 e 1146, due differenti redazioni dell'enciclica Quantum praedecessores di Eugenio terzo, riassumendo quel che i papi avevano stabilito dalle decisioni di Alessandro secondo per l'impresa di Barbastro del 1064 in poi a proposito di lotta contro gli
infedeli, ponevano le basi per la sistemazione giuridica della crociata; due anni dopo, con la nuova enciclica Divina dispensatione, il pontefice si riferiva contemporaneamente alla crociata di Terrasanta, a quella di Spagna e a quella contro i wendi. La spedizione di Siria  fu disastrosa, quella contro gli slavi poco proficua: ma i crociati di Spagna - tra cui c'erano anche i marinai genovesi e pisani - conquistarono Almeria e Tortosa.
Almeria cadde presto per di nuovo nelle mani dei musulmani, nel 1157, quando al-Andalus - crollato il potere degli almoravidi - era gi stata invasa da una decina d'anni dai rappresentanti d'un nuovo movimento religioso rigorista, gli almohadi, che si erano imposti in tutto il Maghreb.
Gli Ordini religioso-militari nati in Terrasanta, intanto, non solo si erano radicati nella penisola iberica, ma vi avevano dato luogo - come in Germania e in Livonia - a Ordini nazionali, che in linea di
massima s'ispiravano soprattutto ai Templari. Ma, mentre Templari e Ospitalieri di San Giovanni continuavano a presidiare l'Aragona, diversamente andarono le cose in  Castiglia, Len e Portogallo.
Nel 1157, quando i Templari rifiutarono al cospetto di re Sancho terzo di Castiglia l'impegno di custodire il castello di Calatrava, la sua difesa fu affidata a una fraternitas  di volontari pi tardi accolti dai cistercensi: tale fu la nascita dell'Ordine di Calatrava, cui tennero dietro quelli di Santiago, di Alcntara, di Aviz. Altri Ordini, nati sulla base di circostanze  locali, furono assorbiti dai maggiori.
La seconda met del dodicesimo secolo segn comunque una fase di ripiegamento del mondo cristiano dinanzi all'Islam: nella penisola iberica l'arrivo degli almohadi  aveva congelato la Reconquista, mentre in Siria l'affermarsi del Saladino - che, dipendente in linea formale dal califfo abbaside di Baghdad e dal sultano selgiuchide insediato nella medesima citt, aveva unificato riassumendoli sulla sua persona gli emirati di Siria e di Egitto trasformandoli in un sultanato di fatto autonomo, aveva restituito l'Egitto alla confessione sunnita e Gerusalemme all'Islam - aveva scoraggiato nuove crociate dopo il fallimento della grande impresa del 1189-1193 guidata dall'imperatore Federico primo (perito in viaggio), dal re di
Francia Filippo secondo Augusto e dal re d'Inghilterra Riccardo Cuor di Leone. D'altronde, proprio il fallimento d'una spedizione a capo della quale si erano posti i principali sovrani occidentali aveva da un lato incoraggiato le voci di quanti proclamavano che la crociata non avrebbe mai avuto successo se non fosse stata accompagnata da una severa purificazione della Cristianit dai suoi peccati, dall'altro indotto Lotario dei conti di Segni, divenuto nel 1198 papa Innocenzo terzo, ad affermare in modo esplicito il diritto dei papi a gestire direttamente il movimento crociato, salvo beninteso delegarne la conduzione militare.
Eppure, proprio in occasione della crociata si erano manifestati con chiarezza all'interno del corpus christianorum i primi fermenti di ormai mature identit nazionali che in un certo senso premevano sotto la scorza dell'universalismo imperiale romano (in Europa rifondato, pi che da Carlomagno, dalla casa di Sassonia) e delle monarchie feudali. Durante la seconda crociata francesi e tedeschi si erano sovente scontrati in incidenti che avevano avuto origine dalla reciproca insofferenza.
Castigliani e aragonesi, intanto, avevano pi volte manifestato la loro antipatia nei confronti dei cavalieri d'oltrepirenei, i francos, che pur varcavano i monti per soccorrerli contro i mori: taluni segni
sembrerebbero indicare che si andava sia pur lontanamente e timidamente elaborando la coscienza d'una comune identit iberica che collegava cristiani, musulmani ed ebrei, alternativa a quel tema
dell'hispanidad che tendeva a fondare un'inscindibile endiadi tra nazione spagnola e fede cristiana e che avrebbe trionfato a partire dall'et dei Re Cattolici. Infine, durante la terza crociata, le esigenze di distinzione nazionale si erano fatte tanto forti da indurre una fonte per la verit non troppo sicura a informarci che i crociati, uniti certo in un voto e in un'impresa comune, portavano tuttavia - seguendo un'innovazione che si era gi affermata nella crociata contro i wendi  - croci di differente colore: rosso i
francesi, bianco gli inglesi, verde i fiamminghi. La rivalit esplosa tra Filippo di Francia e Riccardo d'Inghilterra sotto le mura di Acri nel 1191 costitu un capitolo iniziale e fondamentale d'una contesa
destinata a durare per secoli.
Il grande pontificato di papa Innocenzo terzo trov proprio nell'esito della crociata il suo punto debole, nonostante il papa ne avesse fatto una delle basi del suo  programma. La crociata bandita nel 1202 (la "quarta") si concluse con la conquista di Costantinopoli da parte dei crociati e dei veneziani e con lo smembramento dell'impero bizantino; le spedizioni  sul Baltico e quella contro gli "albigesi" nella Francia meridionale sortirono esiti che il papa non poteva non accogliere se non con perplessit, per quanto le avesse legittimate; ancora oscuro permane l'episodio della "crociata dei fanciulli" del 1212, conclusosi comunque forse con un qualche vantaggio per i mercanti mediterranei di schiavi. Solo in Spagna la reazione contro gli almohadi condusse a risultati positivi.
Il califfo almohade Abu Yusuf Yaqub al-Mansur aveva battuto il 16 luglio 1195, nel grande scontro campale di Alarcos, il re castigliano Alfonso settimo. Erano  passati appena otto anni dalla sconfitta
di Hattin e dalla presa musulmana di Gerusalemme: la Cristianit si sentiva serrata in una morsa. Senza dubbio l'impressione di pericolo imminente ebbe il suo ruolo nella  scelta d'un pontefice come Lotario
di Segni, che si presentava ben deciso a rilanciare la crociata. Gli aquitani che avevano fatto voto di partire crociati per la Terrasanta furono autorizzati a commutare il loro voto in una spedizione iberica.
La presa da parte degli almohadi del castello di Salvatierra, nel 1210, indusse il papa a una nuova crociata predicata anche in Francia. Una campagna cui parteciparono i re Alfonso di Castiglia e Pietro
d'Aragona cui si aggiunse pi tardi Sancho di Navarra oltre a molti cavalieri spagnoli, portoghesi e francomeridionali, condusse il 17 luglio del 1212 alla grande vittoria di Las Navas de Tolosa,
immediatamente a valle dei passi della Sierra Morena tra Castiglia e Andalusia.
Per una di quelle strane geometrie geocronologiche che spesso si registrano nella storia (non solo in quella dei rapporti fra Europa e Islam), il secolo tredicesimo assist in Oriente a una lenta agona di
quel che restava del regno franco di Gerusalemme - ormai ridotto a una corona nominale ancorch accanitamente disputata e a una costellazione di signorie, comuni mercantili, Ordini militari in lotta fra loro - e in Occidente, per contro, a un ulteriore progresso della Reconquista.
Ormai, le speranze di strappar di nuovo con le armi Gerusalemme ai musulmani si andavano abbandonando: tanto pi che la riconquista degli infedeli non aveva in fondo n impedito n rallentato il flusso dei pellegrinaggi cristiani. La crociata del 1217-1221 e poi  quella del 1248-1254 (quest'ultima guidata da Luigi nono di Francia) si diressero contro i porti del Nilo: per quanto san Luigi - che nell'aprile del 1250 era stato preso prigioniero dai musulmani -, quando poco dopo fu liberato dalla prigionia, passasse poi ben quattro anni sulla costa siropalestinese  (ch'era tutto quel che restava del regno crociato) riparando fortificazioni e cercando di mediare tra le contrastanti forze che egemonizzavano la realt di quell'ormai languente brandello oltremarino d'Europa.
Si erano tentate frattanto molte vie alternative. Nel 1228-1229 Federico secondo aveva ricevuto dal sultano d'Egitto, in forza d'una tregua, una Gerusalemme smantellata e indifendibile; pi tardi, tra gli anni Quaranta e gli anni Novanta del Duecento, si era sperato tenacemente in un soccorso da parte della potenza tartara, che aveva intanto travolto e conquistato gran parte dell'Asia centrale e occidentale fino alla Russia meridionale e alla Persia e che si era affacciata anche nell'Europa sudorientale. Ma i tempi di una brutale ridefinizione di tutto il quadro politico del Vicino Oriente premevano. Nel 1244 le milizie nomadi kwarizmiane, guidate dal governatore della fortezza giordana di Kerak, entravano nella
Gerusalemme smantellata cos come l'aveva voluta l'accordo fra l'imperatore germanico e il sultano egiziano, ne espellevano i cristiani (circa 6.000) e ne uccidevano 2.000 in un orrendo massacro che raramente si ricorda. Nel 1250 - mentre Federico moriva in Puglia e Luigi nono di Francia era, in conseguenza del fallimento della sua crociata, prigioniero dei sultani ayyubidi d'Egitto - gli
schiavi-guerrieri mamelucchi al servizio di questi rovesciavano i loro signori e con un colpo di mano ne prendevano il posto; nel 1258, infine, i mongoli di Hulagu Khan conquistavano Baghdad e uccidevano
l'ultimo califfo abbaside. In pochi anni l'equilibrio della "fertile mezzaluna" era sconvolto.
Nel 1274 papa Gregorio decimo, che come legato pontificio aveva risieduto a lungo in Terrasanta, chiese nel secondo concilio di Lione che gli venissero indirizzati circostanziati memoriali sulla possibilit concreta di organizzare una nuova, efficace crociata. Ne nacque una ricca e per molti versi interessante letteratura de recuperatione Terrae Sanctae, caratterizzata da una  folta messe d'informazioni strategiche, tattiche, geografiche, logistiche, economiche, finanziarie, geografiche; alcuni autori di questi talora ponderosi trattati erano illustri personaggi, come il Maestro templare Giacomo di Molay, il celebre avvocato di Filippo quarto di Francia Pietro Dubois, l'ammiraglio genovese Benedetto Zaccaria, il
veneziano Marin Sanudo Torsello. Vi si proponevano molte soluzioni ai problemi dell'impasse della crociata: l'assedio ai porti nilotici in modo da obbligare i sultani mamelucchi, padroni di Gerusalemme,
a ceder la Citt Santa in cambio dello sbocco; l'unificazione degli Ordini militari; varie forme di riorganizzazione del sistema di finanziamento delle spedizioni future. Ma tutto ci non imped che i sultani mamelucchi d'Egitto liquidassero in pochi anni le residue piazzeforti costiere di Terrasanta ancora in mano ai franchi: le ultime, fra cui Acri, la capitale del regno o di quanto ne restava, caddero nel 1291. La Curia pontificia non era in grado di reagire: Niccol quarto seppe tardi della caduta di Acri e
sarebbe scomparso a sua volta da questa valle di lacrime nell'aprile del 1292; dopo l'enigmatica parentesi di Celestino quinto, che gli succedette, papa Bonifacio ottavo giudic pi opportuno occuparsi
semmai della guerra angioino-aragonese, ch'era in atto e che non stava andando bene per i tradizionali sostenitori del papato, gli angioini; il loro avversario Giacomo secondo d'Aragona provvedeva intanto, nel
gennaio 1293, a un trattato d'alleanza con il sultano d'Egitto.
Il Giubileo bandito da Bonifacio ottavo per l'anno 1300, anche se provvisto d'una sua complessa tematica, sembra sottintendere una sostituzione sia pur parziale del pellegrinaggio gerosolimitano, con
le relative indulgenze - una pratica che pur rimase solida -, con il pellegrinaggio romano, del Sepolcro del Salvatore con la Tomba dell'Apostolo: eppure, proprio in quel fatidico 1300, mentre il
pellegrinaggio a Roma era al culmine, si diffuse la falsa notizia che i mongoli, movendo dalla Persia, avessero conquistato Gerusalemme e si apprestassero a restituirla alla Cristianit. Per alcune settimane,
forse per qualche mese, in Europa si prest fede a questo miraggio. Ma la soppressione dell'Ordine templare, nel corso delle note eppur tutto sommato ancor oscure vicende che la caratterizzarono fra 1307 e 1312, ha un significato epocale che va oltre le contingenze. 

Dopo la caduta di Acri, l'Ordine era sopravvissuto a se stesso: a differenza di quello di San Giovanni che si era insediato a Rodi e andava scoprendo una sua funzionalit alla nuova situazione, esso non aveva saputo adattarsi. Al di l delle ragioni che spinsero il re di Francia ad avviare la soppressione e la Curia pontificia ad assecondarlo, l'Ordine appariva come un sopravvissuto ai suoi tempi: salvo beninteso nella penisola iberica, dove i Templari avevano mantenuto una loro importanza in Aragona e in Portogallo e dove difatti la "soppressione" fu piuttosto una fictio iuris.
D'altronde, tutta la situazione iberica era particolare. La tendenza dei re di Castiglia e d'Aragona a considerare sempre pi la Reconquista un affare spagnolo era parsa assecondata, subito all'indomani di Las Navas de Tolosa, anche dai pontefici.
Innocenzo terzo parve quasi contrariato di quello straordinario successo: scrivendo ad Alfonso di Castiglia, lo incitava - e c' da chiedersi fino a che punto si trattasse d'una pura espressione di retorica devota - a non gloriarsi della vittoria, perch essa
apparteneva solo al Signore; quanto a Pietro d'Aragona,  significativo ch'egli, uno degli eroi crociati di Las Navas de Tolosa, cadesse proprio un anno dopo il suo trionfo, durante la battaglia di Muret, combattendo al fianco del conte di Tolosa per l'indipendenza dell'Occitania "eretica" contro i crociati di Simone di Monfort.
Sulla prime, anche Onorio terzo ribad che la crociata di Spagna non avrebbe dovuto distogliere forze dall'Oriente. In effetti, sembrava che le cose nella penisola iberica avessero ripreso a proceder
bene, mentre ormai dall'altra parte del Mediterraneo accadeva sistematicamente il contrario. Ma quanto meno i francomeridionali continuarono a partecipare alle imprese iberiche, mentre i crociati che, diretti in Siria via mare dall'Inghilterra, dai Paesi Bassi o dall'area renana incrociavano presso le coste
portoghesi, vi sostavano spesso per concorrere alla presa di qualche piazza costiera saracena.
D'altronde gli almohadi entrarono in crisi nel secondo quarto del Duecento: dall'Africa non giungevano
pi aiuti nella penisola iberica, e di ci approfittarono tanto i castigliani quanto gli aragonesi. Il califfo
almohade al-Mamum (1227-1232) ebbe bisogno dell'indiretto appoggio del re di Castiglia per imporre
la sua autorit sulle residue taifas di al-Andalus; e il suo esercito fondava parte della sua efficienza su
una forte presenza di mercenari cristiani.
Con l'aiuto costante degli Ordini militari iberici e l'appoggio delle indulgenze concesse dal papa, Giacomo primo d'Aragona riusciva intanto a conquistare Maiorca con una spedizione durata due anni, fra il 1229 e il 1231 e a impadronirsi fra 1232 e 1253 del regno di Valencia. 
Dal canto suo Ferdinando terzo di Castiglia - che, al pari di san Luigi, sarebbe stato canonizzato - tra il 1230 e 1248 conquist successivamente Badajoz, Jerez, Crdoba e infine Siviglia. Queste vittorie procurarono al santo re di Castiglia un'immensa fama: egli era il pi grande, tutto sommato l'unico trionfatore dell'Islam in un mondo nel quale musulmani e mongoli sembravano invece prevalere
dappertutto. Ma il fatto che il papa autorizzasse e anche benedicesse, nel 1246, la crociata che avrebbe condotto alla presa di Siviglia - una delle pi grandi citt del tempo - nonostante Luigi nono stesse
proprio allora preparando con enorme sforzo la sua grande spedizione in Egitto e in Terrasanta, prova una volta di pi che, se da un lato  vero che quella iberica era l'"ala occidentale" del fronte crociato,
non meno vero  che ormai si stava affermando e generalizzando l'idea che la crociata di Spagna fosse un affare degli spagnoli. E lo divenne al punto tale che san Ferdinando pot finanziare la sua crociata
prelevando le tercias reales, cio un terzo delle decime raccolte dalla Chiesa castigliana. 
Con la met del secolo, anche il Portogallo si era ormai reso libero dall'ipoteca musulmana e un nuovo equilibrio pareva raggiunto. Il Marocco era in mano a una nuova dinastia, la merinide, che nel 1269 aveva conquistato Marrakesh; il sultano merinide Abu Yusuf si era affrettato a rinforzare quanto gli era stato possibile le guarnigioni di quanto restava di al-Andalus. Da parte castigliana, qualcuno
aveva pensato che fosse possibile organizzare addirittura una crociata per conquistare il Maghreb.
Ma Alfonso decimo (1252-1284), succeduto al padre Ferdinando nel regno di Castiglia, dopo aver addirittura tentato l'alleanza con inglesi e danesi - le navi dei quali avrebbero potuto aggredire il
Maghreb dalle coste atlantiche - e aver compiuto qualche assaggio in terra marocchina, prefer consolidare le sue conquiste, espellere i musulmani della zona di Murcia che si erano rivelati
particolarmente riottosi e accettare il fatto che l'ultima grande citt di al-Andalus, Granada, fosse per il momento imprendibile. La frontiera tra Spagna cristiana e Spagna musulmana restava una terra ardua a sorvegliarsi: l, fra 1271 e 1273 parecchi nobili cristiani preferirono render omaggio feudale al sultano maghrebino piuttosto che piegarsi ad Alfonso decimo. Intanto, gli emiri nazridi di Granada si rivelavano tutt'altro che proni al sultano merinide che ambiva a presentarsi come la loro unica speranza di fronte ai
cristiani; anzi, nel 1279 l'emiro Abdallah Muhammad secondo sigl con la repubblica di Genova un trattato di commercio vantaggioso per i liguri che insediavano in Granada una loro colonia, ma che dimostrava
comunque una buona capacit di adattamento da parte d'un emirato ben deciso ad assumere un suo autonomo ruolo internazionale.
Gli aragonesi, dal canto loro, si sentivano ormai - ora che al-Andalus era circondata dalla Castiglia - pi liberi e in parte meno coinvolti nella crociata spagnola: la loro antica vocazione a uno stretto rapporto con la Francia meridionale e con il Mediterraneo occidentale  li spingeva a guardar semmai alla possibilit di collaborare con altre imprese dirette contro l'Islam. Fu con questo spirito che Giacomo primo d'Aragona s'impegn direttamente nella preparazione della seconda crociata di san Luigi. Il sovrano salp in effetti ilprimo settembre del 1269 da Barcellona, ma una tempesta lo costrinse a rientrare; in dicembre un modesto contingente aragonese si fece vedere ad Acri, ma rientr poco dopo senza niente aver concluso. Anche gli inglesi avevano promesso il loro appoggio al re di Francia: ma la partenza del loro contingente tardava. Luigi salp di nuovo, com' noto, il 2 luglio del 1270, ormai deciso a fare scalo a Tunisi prima di procedere verso la Terrasanta. Si  parlato del cedimento del re alle prospettive di suo fratello Carlo primo d'Angi re di Sicilia, che si sarebbe avvantaggiato da una dimostrazione di forza sulla costa tunisina, ma oggi si pensa che la cosa sia poco
probabile.  stato anche suggerito, sulla base della testimonianza del confessore di Luigi, Goffredo di Beaulieu, che l'emiro hafside di Tunisi avesse accettato l'ipotesi di convertirsi, in cambio
evidentemente d'un appoggio politico contro i potentati africani che si sarebbero in quel caso gettati su
di lui. L'ipotesi appare azzardata. Tuttavia i rapporti diplomatici dovevano presentarsi interessanti:  un
fatto che nel 1269 un'ambasceria hafside era giunta a Parigi. Forse si pu pensare a ipotesi d'alleanza -
poi magari disattese dall'emiro -, senza giungere ad accettare la prospettiva poco credibile d'una
promessa di conversione. Dicerie sulle promesse di conversione di questo o di quel capo musulmano,
sempre frenate dalla sua paura delle reazioni degli eventuali ex-correligionari, giravano sovente fra i cristiani: senza tuttavia conferme storiche serie.
San Luigi mor, forse di tifo, il 25 agosto del 1270 sul litorale tunisino, presso le rovine dell'antica Cartagine. Suo fratello Carlo, giunto al campo crociato appunto quel giorno, dispose il ritiro
della spedizione. Era arrivato da poco in Africa anche Edoardo, figlio di Enrico terzo d'Inghilterra; in un primo tempo accett di ripiegare in Sicilia, ma nell'aprile del 1271 riprese la rotta di Terrasanta
sbarcando ad Acri ai primi di maggio. Rimase oltremare poco pi d'un anno per ritirarsi, sfiduciato e ammalato, nel settembre del 1272. Il principe Edoardo fu l'ultimo dinasta illustre a condurre una
spedizione crociata sul litorale del Mar di Levante. Da allora - nonostante, come si  visto, la preoccupazione di papa Gregorio decimo, cui segu il forte impegno crociato del suo successore Niccol quarto - quel che restava del regno crociato sarebbe stato in sostanza abbandonato al suo destino, maturato definitivamente nel 1291.
D'altra parte, gli occidentali insediati in Terrasanta dopo la prima crociata si erano presto innamorati della loro nuova patria. Non procederemo qui all'individuazione di alcuni che potrebbero
venir considerati i precedenti sia del sentire colonialistico,  sia dell'orientalismo. Basti per ora confrontare questa serie di problemi con qualche altra questione.

2. 
Cristiani e musulmani,
Che cos'ha recato la crociata all'Europa? La lebbra, rispondeva il signor di Voltaire. Qual  stato il frutto migliore della crociata? L'albicocca, ha risposto Jacques Le Goff.
Queste risposte, al di l del loro carattere ironico, enucleano le crociate come fatto politico-militare (e magari "coloniale") dal loro contesto storico, lo stretto dialogo economico e
culturale fra Europa e Islam; dallo stabilirsi di rapporti serrati che avrebbero permesso lo sviluppo economico, finanziario, tecnologico, scientifico e intellettuale del Duecento, uno dei secoli pi prosperi
e illuminati dell'intera storia euromediterranea.
All'interno di questi risultati positivi, conseguiti grazie a un complesso di ragioni e di eventi dei quali le crociate furono l'aspetto militare non disgiunto tuttavia da caratteristici elementi sociali e
religiosi, dev'esser considerata la progressiva scoperta dell'"Altro" da parte dei cristiani occidentali.
Fu una scoperta reciproca? Per correttamente rispondere a una domanda del genere, bisogna
premettere che Cristianit e Islam non partivano affatto alla pari sul piano della conoscenza l'una
dell'altro. Lo stesso Profeta aveva avuto alcuni rapporti con monaci cristiani, e i primi musulmani - a
parte la cerchia delle trib beduine uscite dal sincretismo pagano delle origini - erano in gran parte dei
cristiani convertiti. Le numerose, venerabili, floride Chiese cristiane d'Oriente erano ben note ai
musulmani; e a loro volta i cristiani orientali mostrarono abbastanza presto di sapersi orientare dinanzi
al nuovo fenomeno religioso. Le cose cambiarono gi con le gerarchie, i monaci e i sapienti
della Chiesa greca, che assunsero le prime notizie sull'Islam indirettamente, per tramite soprattutto
siriaco, e che forse per molti decenni sottovalutarono il problema della nuova religione considerandola
una bizzarra e poco interessante forma di barbarie. A loro volta i musulmani, se conoscevano e avevano
comunque molto sentito parlare dei rumi, i "romani" (cio, diremmo noi, i bizantini), non potevano
provar troppo interesse per i lontani e rozzi faranji i "franchi" (gli europei occidentali), con i quali
furono soltanto gli arabo-berberi che avevano occupato la Spagna a entrar in contatto nel primo
ventennio del secolo ottavo. Il fatto comunque che i faranji fossero cristiani costituiva gi da solo, per i
musulmani, una griglia di riferimento d'una certa precisione. Al contrario, gli europei occidentali non
avevano alcuna chiara n sicura nozione sulla quale appoggiarsi per comprender chi fossero e che cosa
pensassero quei nuovi arrivati. Nella tradizione latina antica, che avevano in larga per quanto non
diffusa misura conservato, gli Arabes erano molles, effeminati e corrotti; e il loro paese era l'Arabia
felix, la misteriosa contrada delle spezie collegata al mito della Fenice e alla storia biblica della regina
di Saba. Qualche decennio pi tardi le cose erano in parte senza dubbio cambiate: le razzie saracene
sulle coste europee e nel Mediterraneo occidentale non erano certo le pi appropriate occasioni per una
conoscenza reciproca, tuttavia dovevano esser state tramiti di cognizioni e informazioni. Episodi come
le ambascerie tra Carlo e i wali di Spagna o il califfo di Baghdad, la lettera di Berta di Toscana al
califfo, le ambigue relazioni tra i corsari saraceni e Ugo di Provenza, sono segnali di barlumi di
conoscenza reciproca che filtravano nella cortina d'un'ignoranza ch'era reciproca, ma non ugualmente distribuita dalle due parti.
Vi furono anche casi di tentativi di assunzione di Muhammad sulla linea profetica accettata dai cristiani, cos come si propone nell'apocrifo "Vangelo di Barnaba" (a meno che non si tratti di un falsocompilato da un ermetista rinascimentale. 
Siamo insomma di fronte a una serie di notizie che non sono neppur tanto poche, ma che hanno
un carattere troppo labile, disperso e disordinato per poter davvero consentire di renderci conto che
cosa sul serio si sapesse sull'Islam nell'Europa occidentale; e, soprattutto, fino a che punto le poche
cognizioni correnti mutassero a seconda dei livelli politici e culturali ai quali circolavano. 
significativo ad esempio lo scambio di ambasciatori e d'informazioni tra papa Gregorio settimo, nel 1076, e
l'emiro hammadita en-Nasr, sire di Bujjiah, che aveva per oggetto la consacrazione del prete Servando
a vescovo della comunit cristiana di quella citt, e l'accettazione da parte dell'emiro di due uomini di
fiducia del papa, Alberico e Cencio, come ambasciatori. Nelle parole del pontefice in tale occasione 
forte la consapevolezza, esplicitamente espressa, che "... sebbene in differente modo, ambedue
riconosciamo un Dio unico e ogni giorno Lo lodiamo e adoriamo come Creatore e sovrano
dell'universo".   forse inutile porsi la domanda - destinata comunque a restar senza risposta -
di quale livello di personale consapevolezza e compartecipazione Gregorio settimo potesse immettere nel
sottoscrivere una frase che sottintendeva fosse la chiara percezione delle comuni origini abramitiche di
cristianesimo e Islam. Dopo pi di quattro secoli di pur confusi e tumultuosi rapporti, la conoscenza di
almeno questo dato di base da parte di un pontefice e del suo entourage (anche tenendo presenti i molti
ambienti collegati all'Oriente bizantino o al mondo ebraico nella Curia pontificia del tempo) non
dovrebbe stupire, per quanto di per s il riconoscimento del monoteismo islamico non comportasse
automaticamente quello del suo carattere abramitico: mentre, al contrario, tale carattere era implicito
nell'interpretazione dell'Islam come eresia cristiana. D'altro canto, la missiva diplomatica non poteva
essere stata stesa se non con la collaborazione di qualcuno - ad esempio cristiani d'Africa settentrionale - che conosceva bene l'Islam: per cui il suo tono e il suo contenuto non meravigliano.
Ma allora, date tali premesse - e proprio perch esse sono tali -, si potrebbe restar sulle prime
sconcertati dinanzi all'immagine dell'Islam che emerge dai testi che descrivono i musulmani in rapporto
o in conseguenza della prima crociata: e non solo e non tanto i testi cronistici, che del resto sono avari
di notizie in merito, quanto e soprattutto quelli epici. Che sono, non dimentichiamolo, redatti o
comunque raccolti in area prevalentemente o totalmente laica, e comunque contengono un messaggio
propagandistico a laici e illitterati destinato. La conoscenza che gli europei occidentali dell'undicesimo secolo
avevano dell'Islam si propone in altri termini come scarsa, confusa e lacunosa, ma soprattutto come
scandita in differenti livelli di consapevolezza e di fruizione e oggetto di un'articolata mediazione che
ne gestiva e ne manipolava i contenuti a seconda degli ambienti e degli scopi cui essi erano destinati.
Se in un mbito chiericale almeno d'lite poteva esser palese il carattere monoteistico e perfino
abramitico della religione dei saraceni, tale consapevolezza doveva aver ben poca diffusione: salvi i
casi di contatto e d'esperienza diretta, destinati a restar circoscritti.
Il discorso di papa Urbano secondo a Clermont ci  giunto attraverso cinque  versioni indirette, non del tutto concordi fra loro n dovute a testimoni oculari dell'evento; ma in cambio scritte tutte un certo
tempo dopo che esso fu pronunziato e, soprattutto, dopo la presa di Gerusalemme: il che pu averne in qualche misura falsato i contenuti. In esse si fa allusione ai Turci che avrebbero occupato terre
cristiane; essi sono qualificati come gens Persica o gens regni Persarum, o come nefaria gens, ma non si dice nulla di preciso sulla loro religione, n essa appare comunque qualificante rispetto, per esempio, alla barbarie. Siamo di fronte a barbari: che sono, in quanto tali, anche pagani poich barbaritas e paganitas sono sentite come endiadi; ma il carattere e la qualit di tale paganitas non sono
di per s considerati. Del resto, dai cinque testi del discorso non risulta neppur chiaramente un appello
alla liberazione della Citt Santa con le armi: il riferimento al Santo Sepolcro  piuttosto interno alla
descrizione dei disagi cui sono sottoposti i cristiani d'Oriente; e l'invito ad alleviare le loro sofferenze si
pu leggere nella direzione del contributo alla lotta per la loro liberazione senza che se ne possa trarre
per questo la conclusione che il papa pensasse a una diretta conquista occidentale di tutte quelle terre.
I testi di molte chansons de geste in cambio, narrando di guerre contro gli infedeli - anche se
essi erano piuttosto i mori di Spagna che non i turchi del Vicino Oriente -, si diffondevano in
descrizioni somatiche, fisiche, caratteriali, comportamentali e anche religiose. Si tratta di testi non facili
a datarsi con precisione, ma la fissazione dei quali per iscritto  situabile comunque a cavallo tra undicesimo e dodicesimo secolo: testi cio che hanno influenzato direttamente prima crociata e guerre spagnole o che ne
sono stati a loro volta influenzati.
Nell'epica pi antica, l'aggettivo che di solito indica la religione di quelli che secondo i casi (e
con molte varianti) sono detti saraceni, arabi, mori, berberi, turchi, persiani, azopard (etiopi), o
designati con nomi pi fantasiosi,  "pagano". I nomi degli eroi "pagani" manifestano una certa
parentela col magico-demonico: Loquifer, Agrapart, Noiron, Orgueilleux. Il loro aspetto raramente 
connotato come soltanto umano, sia pure d'un'umanit feroce e stravolta: prevalgono i connotati
sovrumani-disumani-antiumani. Sovente il pagano  un gigante, il che richiama alla tradizione antica
nota attraverso i classici latini ma anche a quella scritturale di Golia (va ricordato che il gigantismo 
un tratto demoniaco, e comunque collegato alla superbia e alla riottosit). Quando non sono giganti, i
saraceni hanno tratti diabolici: sono neri, cornuti, digrignano i denti (atteggiamenti che resteranno a lungo anche attestati a livello iconico). Il "catalogo" dei principi dell'armata musulmana nel Roland  un'autentica rassegna teratologica che pu esser confrontata con le immagini scolpite nelle cattedrali romaniche: la loro deformit oscilla costantemente tra il ridicolo e il mostruoso. La Chanson de Aliscans descrive i saraceni senza remissione: analoghi toni quelli usati in altre chansons, come il Fierabras e il Gormond et Isembard. Diversa la descrizione dello spagnolo Poema de Alfonso undicesimo, dove il ritratto dei saraceni  del tutto ferino, scevro per di caratteristiche grottesche e pregno invece di fiabesca terribilit: sono orsi di montagna, il loro capo  un cinghiale dalle setole d'oro e dalle zanne d'acciaio. 
 importante il color nero della pelle dei "pagani". Pu essere senza dubbio frutto
d'osservazione di quegli africani ch'erano comuni come schiavi e affollavano in gran numero
soprattutto gli eserciti musulmani, specie in Egitto e in Spagna. Solo relativamente tardi saranno
associati al color nero della pelle dei tratti negroidi - capelli ricci, labbra tumide, naso schiacciato: il
nero degli "agareni"  piuttosto quello degli yemeniti, dei nubiani, dei sahariani. Ma esso ha soprattutto
un connotato diabolico che proviene dalla tradizione apologetica e patristica che raffigurava i demon
come egizi o etiopi. Da quest'immagine, presto radicatasi, la parola Maurus, indicante gli abitanti della
Mauritania, ch'era in origine paraetnica (i "mori", los moros), fin anche con l'indicare - con piccole
varianti nelle lingue neolatine e in tedesco - il bruno scuro dell'epidermide e dei capelli. Anche le
insegne che la fantasia cristiana attribuisce ai musulmani sono terribili e magico-diaboliche: inalberano
infatti teste di moro, serpenti, draghi, scorpioni. Raro invece il crescente lunare, che pure era presente
nell'emblematica saracena - il hilal -, ma che non aveva ancora colpito l'immaginazione occidentale e
che comunque nello stesso Islam non avrebbe avuto impiego diffuso prima dell'et ottomana. L'idea del
saraceno come idolatra e dell'insegna della mezzaluna come tipica dei turchi  rimasta a lungo
nell'immaginario folklorico. Si pensi difatti alla cultura tradizionale delle coste della Campania, dove le
immagini del "saraceno" (che  in qualche modo collegata alla memoria del corsaro barbaresco) e del
"turco" sono rimaste molto vive nelle feste religiose come nei racconti, nella musica e nella
toponomastica fino alla prima met del ventesimo secolo. Si tratta comunque, beninteso, di una memoria
folklorica che non risale alle incursioni del nono decimo secolo, bens soprattutto a quelle del quindicesimo diciottesimo. Dice
infatti una bella canzone napoletana del Seicento:
Li saracini adorano lo sole,
e li turchi la luna co' le stelle.
Episodicamente, nelle schiere pagane compaiono anche amazzoni (se ne sarebbero ricordati
ancora l'Ariosto e il Tasso) e sagittarii, centauri. Nella Chanson de Roland l'emiro  aiutato da giganti:
nel Coronemenz Loois - una chanson databile tra prima e seconda crociata - l'eroe cristiano Guglielmo
deve battersi contro l'emiro Corsolt, un gigante il cui principato  sito al di l del Mar Rosso; amico e
"fratello d'armi" di Guglielmo  un altro gigante, Renoardo, che naturalmente  buono e cristiano ma
ch' figlio del re saraceno Deram, il che ne spiega le dimensioni smisurate. Che il saraceno sia adepto
del diavolo  provato dai caratteri prodigiosi che accompagnano la sua morte: i demon accorrono a rapire la sua anima quand'egli cade nella mischia. Se i cristiani hanno armi protette dalla forza delle
reliquie e delle benedizioni, i saraceni debbono il potere delle loro alle arti magiche, alle pietre preziose e alle erbe dotate di arcano potere.

L'Islam dell'epica - e quindi della propaganda -  una fede falsa e cattiva: il che poteva
collimare con le conoscenze che ne avevano i dotti. I contenuti di tale falsit e di tale malvagit, erano
per estranei rispetto alle ragioni apologetiche o controversistiche degli studiosi. I "pagani" dell'epica e
comunque della letteratura sono politeisti e idolatri: redigendo la Passio sancti Pelagii, il giovane
martire cordobano del 925, la monaca sassone Rosvitha di Gandersheim (935-975 ca.) presentava i
musulmani come adoratori d'idoli aurei o marmorei. L'idea difficilmente poteva esserle venuta da
un'eventuale conoscenza di fonti iberiche, per quanto occasioni di contatto non mancassero: per
esempio, nel 953 l'imperatore Ottone primo aveva inviato al califfo di Crdoba un'ambasceria; la Passio dello spagnolo Raguel parla difatti, semmai, di un invito rivolto al martire a riconoscere il Profeta. Un
cristiano iberico non avrebbe mai potuto permettersi il lusso di trattar da idolatri i mori senza cader nel ridicolo.  stato invece supposto che Rosvitha avesse raccolto la notizia da fonti greche, considerato che sull'idolatria dei musulmani si era espresso a met del nono secolo Niceta di Bisanzio, esperto del Corano che attingeva a fonti precedenti le quali si possono far risalire fino a modelli copti della fine del settimo secolo. 
Per la verit, Niceta - forse sulla base di una serie di equivoci non rari, specie in presenza dell'uso di fonti pi volte tradotte e interpolate in differenti idiomi - descriveva l'idolo dei
saraceni come una sfera di metallo battuto. Ma non  impossibile che la dotta monaca sassone si
limitasse - in quel clima "umanistico" caratteristico dell'et ottoniana, che tanto amava i classici
antichi - a immaginare come del tutto naturale che i nemici del cristianesimo dovessero per forza di
cose esser "pagani", come del resto erano ancora molti popoli europei ad est del mondo germanico: e i
suoi modelli letterari - Terenzio soprattutto - a ci la inducevano.
La poesia epica avrebbe amplificato e riempito di particolari fantastici queste notizie abbastanza vaghe: i saraceni, dunque, adoravano idoli mostruosi, come il colosso aureo di Cadice della pseudo-cronaca di Turpino, che Carlomagno non osa infrangere per paura dei demon che vi sono imprigionati, o gli idoli di Saragozza della Chanson de Roland; professavano il culto di Maometto come loro dio e lo facevano partecipe di una blasfema "antitrinit" con altri di (Apollo e
"Tervagante") o con divinit dai nomi fantastici o derivati da un'onomastica demoniaca o pseudoscritturale; in un romance spagnolo del Ciclo di Bernardo del Carpio il pagano re Marsilio dichiara di aver fatto costruire un idolo di Maometto con  testa d'oro, corpo d'argento, piedi e mani d'avorio; nello stesso Roland si dice che il padre degli di olimpici, Giove, ridotto al rango di diavolo di seconda categoria, serve da guida nell'inferno - durante un viaggio magico - all'incantatore pagano Siglorel, che l'arcivescovo Turpino s'incarica di spedire definitivamente, con un colpo ben assestato, tra le anime dannate; in una rappresentazione "teatrale" d'ambiente
bavarese del pieno dodicesimo secolo, il Ludus de Antichristo, il "re di Babilonia", evidentemente pensato come musulmano,  un adoratore di idoli.
L'etica "pagana" era a sua volta immaginata come il rovesciamento di quella cristiana, specie
per quanto riguardava i piaceri carnali, a proposito dei quali si diceva che i saraceni erano tenuti dal
loro credo a ogni sorta di abuso e di libidine e che ci era dovuto ai pessimi costumi del fondatore della
loro dottrina il quale - per fuggire alla vergogna - li aveva resi obbligatori trasferendoli nella sua legge.
Alano da Lilla, che naturalmente considerava l'Islam come un'eresia, non aveva dubbi nel definirla "... sectam abominabilem... carnalibus voluptatibus  consonam". Qualche tempo pi
tardi Giacomo di Vitry, che nonostante la sua buona esperienza delle plaghe oltremarine preferiva
seguire fedelmente la Summula brevis di Pietro il Venerabile, giungeva a sostenere che i saraceni pi
colti e intelligenti, buoni conoscitori delle opere degli antichi e delle Scritture cristiane, si sarebbero
senz'altro convertiti se non fossero stati trattenuti nell'osservanza islamica dalla permissivit sessuale
voluta da Maometto. Anche Matteo Paris, coevo di Giacomo, considerava la licenziosit come il
carattere essenziale dell'Islam. Questi pareri furono riassunti e sanciti con autorevolezza da Tommaso
d'Aquino, che giunse a esprimere un parere tanto perentorio quanto basato su calunnie e pregiudizi: il
Profeta avrebbe adescato gli uomini con la promessa di sfrenati piaceri carnali e avrebbe concesso loro
una legge che rendeva lecito qualunque atto di libidine. 
Quest'idea, che si trova gi in una cronaca asturiana del nonosecolo,  era destinata a  trasformarsi in uno dei pregiudizi pi diffusi
e radicati a proposito dell'Islam: al punto che oggi  a nostro avviso oggetto di una sorta di revival, in
connessione con le ricorrenti accuse d'inclinazione agli atti di libidine e di violenza che i musulmani
extracomunitari commetterebbero. Da fonte spagnola la monaca-scrittrice Rosvitha doveva aver
assunto l'idea anche d'un'inclinazione dei musulmani all'omosessualit, che si trova nel dramma
Pelagius, dove un califfo cerca di sedurre un virtuoso giovane. Basate talvolta su fatti di cronaca che
vengono per generalizzati, tali accuse richiamano sinistramente una delle peggiori pagine del Mein
Kampf di Adolf Hitler a proposito delle insidie degli ebrei alle giovinette ariane. Dal canto suo Dante,
ricordando nella Divina Commedia la regina Semiramide e parlando della sua lussuria, richiama il fatto
che essa fosse sovrana di Babilonia: citt ai suoi tempi ordinariamente confusa col Cairo.
Al di l dell'amplificazione fantastica e degli esiti talvolta comici e grotteschi di queste
narrazioni, non si deve commetter l'errore di pensarle come totalmente arbitrarie. A volte, alla radice di
molte stolide bizzarrie, si annidano - come si  visto nel caso di Rosvitha e delle sue fonti - uno spunto
autorevole, un'intuizione o una memoria profonde.
A proposito del culto diabolico osservato dai musulmani, ad esempio, l'equivoco poteva nascere dallo slittamento nel senso di alcune parole e di alcuni concetti. Quando, prima del sorgere dell'Islam, i sarraceni erano solo i beduini che abitavano il deserto, san Gerolamo - che li conosceva bene -
rilevava, nella Vita Hilarionis Heremitae, ch'essi erano  dediti "al culto di Lucifero": che tra quarto e quinto secolo era ancora, semplicemente, la stella Venere. La  diffusione dei culti astrali nell'Arabia  ben nota: la dea Allat s'identificava appunto col pianeta Venere. D'altro canto, fu proprio Gerolamo a
proporre l'identificazione dell'astro splendente del mattino, cio di Lucifero, di cui si parla nel testo del
profeta Isaia,  Pu
forse apparire meno strano alla luce di queste considerazioni il fatto che, secondo Niceta di Bisanzio,
Muhammad avrebbe imposto ai saraceni l'adorazione d'un idolo le caratteristiche del quale richiamano
certo Venere, ma che potrebbero adattarsi a qualunque dea-madre tra le molte conosciute e adorate tra
fertile mezzaluna e Arabia felix prima della cristianizzazione e il cui culto, sincretisticamente collegato
a tradizioni parabibliche, era rimasto tra i nomadi.

Anche riguardo l'aspetto demoniaco o mostruoso dei saraceni e la morte tanto eroica quanto pia
dei paladini, non basta rilevarne il carattere cristomimetico o richiamarsi agli esempi dei martiri. Il fatto
che l'eroe epico cada in battaglia contro creature dall'aspetto demoniaco ha un significato simbolico
molto pi profondo, che conferisce alla guerra contro i pagani il carattere dell'ordalia, della
psicomachia e al tempo stesso dell'escatologia: siamo nell'mbito di scontri che prefigurano la finale
battaglia tra forze della Luce e orde delle Tenebre, com' confermato dagli interventi divini o angelici
nelle guerre di Spagna, di Sicilia e di Siria. La lotta dell'eroe guerriero contro l'infedele si presentava
cos come un modello riferibile a una dimensione apocalittica per un verso, profondamente spirituale
per un altro: era lo scontro che si doveva sostenere lottando con le arma Lucis di cui parlava san Paolo;
era la battaglia interiore che ciascun fedele doveva combattere in se stesso contro il male e il peccato e
della quale quella esteriore era il simbolo e la proiezione. Nel quarto secolo questa pugna spiritualis era
stata tradotta negli schemi propriamente epico-allegorici da un poeta cristiano, Prudenzio, che nel suo
poema Psychomachia aveva appunto descritto in termini che richiamavano l'Iliade di Omero, l'Eneide
di Virgilio e la Tebaide di Stazio la lotta tra le virt cristiane e i vizi pagani. Quest'opera era destinata a
divenir fondamentale non solo per la letteratura, ma anche per la scultura e la pittura del medioevo: e a
costituire uno dei fondamenti pi solidi del prestigio medievale del cavaliere e dello stesso diffuso
sentire che animava il movimento crociato.
Al principio del quarto decennio del dodicesimo secolo - all'indomani quindi di quel Concilio di Troyes
che aveva legittimato la nuova esperienza dell'Ordine templare all'interno della Chiesa - Bernardo di
Clairvaux redigeva il breve trattato De laude novae militiae appunto indirizzato ai Templari. In esso,
dopo una puntuale contrapposizione tra la "nuova cavalleria" templare e la cavalleria mondana che
sonava irremissibile condanna del genere di vita cavalleresco, cos com'era stato fino ad allora
concepito, l'abate cistercense insisteva sulla missione propria ai novi milites e, infine, sul carattere
spirituale e allegorico dei Luoghi Santi. Giunto allo spinoso problema della legittimit dell'uccidere il
nemico in un contesto nel quale gli schemi giuridici dello iustum bellum non erano pi sufficienti - non
si trattava di presentar come legittima una guerra: il problema era come condurre santamente un
conflitto -, Bernardo introduceva non senza qualche imbarazzo il tema del "malicidio". La
soppressione del nemico diviene necessaria e quindi doverosa nella misura in cui esso  obiettivamente
portatore del male e del peccato che non si possono contrastare se non attraverso l'eliminazione di chi
se ne fa veicolo. Era una tesi ardua, giustificabile esclusivamente in un contesto di eccezionalit quale
quello della difesa della Terrasanta e della fondazione degli Ordini religioso-militari: ma sarebbe stata
insostenibile, al di l dei suoi argomenti teologici, se non si fosse fondata sul motivo della pugna spiritualis.
Simili o analoghi motivi percorrono l'intera produzione epica specificamente dedicata alle
crociate: poche chansons redatte tra dodicesimo e inizi del quattordicesimo secolo, che hanno tuttavia molto influenzato
l'intera opinione pubblica europea e alle quali almeno in parte si deve il mito collegato con la figura di
Goffredo di Buglione.  L'ispirazione storica di questo ciclo appare esigua e discontinua: esso
va tuttavia letto in rapporto alla propaganda crociata dei tempi nei quali ciascuna chanson ad esso
afferente  stata composta. Espressione di propaganda - ma, sia pur raramente, anche di entusiasmo, di
disillusione, di disappunto personali - sono altres le molte canzoni liriche di crociata nate fra dodicesimo e tredicesimo secolo in Francia, in Spagna, in Germania, in Italia e pi  raramente anche altrove  per accompagnare la diffusione dei temi crociati che Innocenzo terzo aveva regolato con grande energia e che
furono ripresi e rinnovati, a partire dal Duecento, dai predicatori soprattutto francescani e domenicani.
La sorveglianza inquisitoriale, la pressione fiscale e la predicazione popolare furono le armi attraverso
le quali a partire dal Duecento il papato si serv della crociata per affermare il suo primato anche sul
piano temporale, indirizzare le scelte politiche dei governi, condizionare la pubblica opinione e
controllare intensit ed efficacia delle tendenze ereticali.
Sul piano della produzione testuale, questo complesso iter non si limit alla letteratura o alla
trattatistica. Esso tocc in parte anche la cronistica - come si vede nelle cronache crociate - e la stessa
agiografia, con esiti talora molto interessanti. Limitiamoci a un caso-limite, che potremmo forse
definire - non senza una forzatura della quale siamo perfettamente consapevoli - un'"agiografia laica",
redatta naturalmente da un autore ecclesiastico, ma destinata a celebrare il martirio d'un cavaliere che
non apparteneva a nessuna nova militia di quelle delineate ed elogiate da Bernardo di Clairvaux. Un
cavaliere d'una cavalleria fin troppo mondana, sulla santit del quale non ci si poteva certo fare illusioni.
Alludiamo a Rinaldo di Chtillon, un avventuriero che, giunto in Terrasanta al seguito di Luigi settimo di Francia, era fortunosamente riuscito a divenire principe d'Antiochia e di Transgiordania; feroce e
intrigante, egli aveva costituito un continuo fattore di destabilizzazione nelle relazioni tra cristiani e
musulmani; senza dubbio audace e coraggioso - era arrivato a programmare un assalto navale alle coste d'Arabia per giunger a saccheggiare la stessa Mecca -, aveva tuttavia pi volte mancato alla
parola data e si era reso responsabile di tali e tante infamie (come l'assalto a inermi carovane di pellegrini musulmani) che il Saladino aveva giurato di ucciderlo con le sue mani. Rinaldo venne difatti
catturato nella battaglia di Hattin: e il sultano tenne fede al suo atroce giuramento. Nel clima rovente della predicazione della terza crociata, reso drammatico dalla  notizia della perdita di
Gerusalemme, il teologo Pietro di Blois, cancelliere dell'arcivescovo di Canterbury, dedic a Rinaldo un vero componimento martirologico, una Passio, che senza dubbio si  giustifica anzitutto come
excitatorium della crociata ma che, nondimeno, appare quasi come una proposta di canonizzazione d'un uomo del quale erano viceversa noti e facilmente comprovabili vizi e  difetti.  Una leggerezza
del cancelliere Pietro? Un cedimento alle esigenze propagandistiche della crociata? Probabilmente
qualcosa di diverso. Rinaldo di Chtillon era stato uno dei pi fieri sostenitori di Guido di Lusignano,
re di Gerusalemme contestato da una parte dei suoi baroni ma favorito invece, durante la terza crociata,
dal sire stesso di Pietro di Blois, il re d'Inghilterra Riccardo Cuor di Leone. La propaganda, quindi, c'entrava: ma non tanto quella per la crociata, quanto piuttosto quella in appoggio agli interessi politici
del sovrano inglese in Terrasanta..
 solo un esempio dei molti retroscena della santa impresa e delle sue strumentalizzazioni.
Quest'uso della crociata avrebbe comportato un contraccolpo polemico di notevole portata, appoggiato
anche e soprattutto alle istanze antipontificie che nel Duecento e nei secoli successivi appunto si
precisarono. Di questo tema - molto studiato per motivi che esulano dai fini di queste pagine - ci
preme qui sottolineare un risultato specifico: quello cio della stanchezza e della delusione della
crociata come una delle ragioni e delle cause, quanto meno indirette, dell'affermarsi d'un diverso sentire
nei confronti dell'Islam.
Il movimento crociato diretto verso la Terrasanta era fallito e Gerusalemme perduta peccatis
nostris exigentibus: per colpa dell'indegnit del mondo cristiano che il Signore aveva voluto in tal
modo mettere alla prova, ammonire, punire. L'aveva gi detto Bernardo di Clairvaux. La ricerca delle
responsabilit rischiava di coinvolgere l'intero corpus christianorum, dal papa e dai sovrani sino ai
pauperes. Molte voci s'erano levate, durante il tredicesimo secolo, a denunziare lo scandalo della crux contra
christianos: e il fatto che i cavilli dei canonisti consentissero e legittimassero questo scandalo ne
aggravava la portata. Anche Dante, e dopo di lui il Petrarca, si sarebbero indignati contro le guerre che
desolavano al suo interno la Cristianit mentre il Sepolcro del Cristo restava in mano dei saraceni. Gi
questo costituiva motivo per un amaro paradosso: com'era possibile che la perfetta legge del Cristo
fosse sostenuta da fedeli tanto indegni, mentre al contrario la corrotta legge di Maometto generava
fedeli che sovente si rivelavano pii, generosi, coraggiosi, e la devozione dei quali giungeva perfino a
commuovere i cristiani?
La polemica e la satira politica avevano gi dato luogo a qualche insinuazione blasfema,
puntualmente riferita in pieno Duecento dal Maestro generale domenicano Umberto di Romans nel suo
manuale De praedicatione sanctae Crucis: perch, se Dio voleva la crociata, ne permetteva poi lo
smacco? Che bisogno c'era di santificarsi partendo per la crociata e affrontando tanti pericoli tanto
materiali quanto spirituali quando v'erano tanti altri mezzi pi comodi e sicuri per salvarsi l'anima? E,
infine, come si poteva esser sicuri che il Cristo fosse pi potente di Maometto, dal momento che i fatti
parevano provare il contrario? Erano alcuni degli argomenti proposti anche dal poeta Rutebeuf in uno
scritto acido e penetrante, la Disputizons du croisi et du descroizi, dove si confrontavano le ragioni
d'uno dei tanti convinti dalla propaganda dei preti a partir per la crociata con quelle di un altro che,
rischiando i fulmini della scomunica, aveva deciso di disattendere il voto formulato. Nelle critiche alla crociata potevano convergere differenti atteggiamenti e componenti molto varie: segrete o
dissimulate propensioni per l'eresia, ragionevoli perplessit di mercanti danneggiati dalle questioni del blocco economico o dal divieto canonico di esportar certe merci, tensione mistica analoga a quella che conduceva a svalutare i pellegrinaggi o addirittura a dichiararli  inutili se non dannosi, tentazioni "marginali" per una critica libera e anticonformista del tipo che ogni tanto qualcuno si meraviglia di scoprire in molti aspetti della vita e del pensiero medievale mentre essa, almeno fino al tredicesimo secolo
inoltrato, era tutt'altro che confinata nelle sacche degli ambienti ereticali. 
Insieme a molte altre componenti, in questo mutar d'atteggiamenti e di disposizioni d'animo
sar opportuno dare spazio anche alle pi frequenti occasioni d'incontro tra cristiani e musulmani - la
guerra certo, ma anche il commercio e i viaggi a scopo diplomatico e quindi alla verifica che molte
voci sparse sul conto dei musulmani erano menzognere nonch all'insorgere di forme di simpatia le
occasioni per le quali potevano esser molteplici. Gi nelle chansons, del resto, si era insistito spesso sul
coraggio e talora sulla lealt dei musulmani, contrapposti magari alla pavidit e alla malafede dei
cristiani. L'anonimo cavaliere normanno al seguito di Boemondo d'Altavilla durante la prima crociata,
autore dei Gesta Francorum, parte dalla constatazione del valore militare dei turchi per passar a riferir
la leggenda secondo la quale turchi e franchi sarebbero entrambi discendenti dei troiani e quindi
naturali nemici dei vili e sleali greci:  il primo avvio di un topos letterario alla luce del quale si
giustificher pi tardi l'antipatia per l'impero bizantino e che torner prepotente fra medioevo ed et
moderna. Se i turchi si convertissero - conclude l'anonimo - nessun popolo sarebbe loro superiore.
Quello dei turchi quanto meno "compatrioti" dei troiani (perch figli d'uno stesso suolo)  un tema ripreso anche ai primi del Novecento dalla propaganda nazionalista "laica" turca: Mustaf Kemal, eroico difensore di Gallipoli durante la Prima guerra mondiale, sosteneva di essersi sentito, in tale circostanza, il successore di Priamo e come lui il custode della libert della terra patria.
In un componimento latino d'ambiente monastico bavarese databile agli anni Cinquanta-Sessanta del dodicesimo secolo e destinato a celebrare le aspirazioni dell'imperatore Federico primo in quanto sovrano espressione di regalit sacra, il Ludus de Antichristo, il personaggio del Rex Babilonis -
nel quale  agevole scorgere la tipizzazione d'un supremo reggitore musulmano -  naturalmente
pagano e idolatra: pure,  presentato in un alone non privo di magnanimit e solo la forza delle armi lo
induce a piegarsi all'Anticristo, che ha invece ingannato la Cristianit intera.  Alcuni decenni
pi tardi, ai primi del Duecento, nel Parzival di Wolfram von Eschenbach la figura del "pagano"
Feirefiz  avvolta in un alone di affascinante magia - tanto che si  parlato, al riguardo, di una delle
prime manifestazioni di vero e proprio "orientalismo" nella nostra cultura medievale - e circondata al
tempo stesso da una forte luce positiva: se ne ammirano la bellezza, il coraggio, la magnanimit. Pi o
meno negli stessi anni un grande poeta piccardo, Jean Bodel, componeva - molto probabilmente per
venir recitato nella sua Arras la "notte di san Nicola", tra il 5 e il 6 dicembre - il Jeu de saint Nicholas,
straordinario compendio di tutti i pregiudizi e di tutti i fermenti del tempo. Vi sono le effigi del cornu
Mahomet - cos chiamato in quanto la sua immagine, al pari di quelle del demonio,  provvista di corna
- e del dio Tervagante; vi sono crociati "vagabondi, scapestrati, dissoluti", che al momento opportuno
sanno per morire come martiri; v' la magia degli infedeli contrapposta al miracolo cristiano; e vi sono
infine gli emiri "di Conia", "d'Orcania", "d'Oliferne", "dell'Albero Secco", dove i riferimenti
storico-geografici alla prima crociata si fondono con fantasie folkloriche e parascritturali e con la
geografia fantastica desunta da una tradizione che faceva capo ai romanzi del ciclo di Alessandro Magno, e che mischiano crudelt e generosit, follia e saggezza.  Alla fine, re ed emiri si convertono grazie alla virt di san Nicola: tutti meno l'altero emiro dell'Albero Secco, che rifiuta di divenire un rinnegato, rampogna fieramente i colleghi e  restituisce con disprezzo al re i suoi feudi sfidandolo in quanto fellone. Si piegher alla fine, ma controvoglia: in fondo,  il pi simpatico.
L'Albero Secco parrebbe corrispondere a una localit del Khorassan: in questo termine confluiscono altres, con qualche confusione, le leggende degli Alberi del Sole e della Luna
legate al ciclo di Alessandro Magno. 
Non insisteremo su quello strano testo francosettentrionale - databile, con molte incertezze, al dodicesimo secolo - che  il Voyage de Charlemagne, non solo per la complessa problematica filologica che gli  propria e lo rende difficile da usarsi, ma soprattutto perch l'imperatore, pur presentato come pellegrino a Gerusalemme e a Costantinopoli, non ha l alcun contatto  con gli infedeli.  Vi
sono per testi che - anche influenzati se non altro dalla coeva letteratura su Alessandro Magno e sulle
meraviglie dell'India - cominciarono per tempo anche a fantasticare sull'Islam. Il clima magico e
astrologico nel quale Wolfram von Eschenbach immette il suo eroe pagano Feirefiz  il riflesso, in
ambienti laici e di media cultura, del coevo imporsi a pi alti livelli della filosofia e delle scienze
veicolate attraverso l'arabo: quelle che, appunto nei secoli dodicesimo tredicesimo, mutarono il volto del sapere
occidentale. A livello di letteratura tanto orale quanto scritta e di cultura laicale, la speculazione
scientifica e le relative notizie si traducevano in notizie segnate da un forte carattere magico: in termini
di "meraviglioso". Nella canzone provenzale Daurel e Beton, composta a cavallo fra i due secoli, un
giovane principe esule a causa del vile tradimento di un falso amico del padre  ospitato per dodici anni
a Babilonia dove trova presso i pagani quella cortesia che invano aveva cercato in patria.  Le crociate avevano avuto, fra i molti loro risultati, quello di portare in Europa la conoscenza del romanzo
orientale - bizantino, ma anche georgiano, armeno e arabo-persiano - erede di quello ellenistico e
caratterizzato quindi dalle lunghe erranze e dalle favolose avventure: e, se questi caratteri erano spesso
entrati in contatto con temi formalmente o esteriormente analoghi desunti dal folklore celtico e avevano
prodotto la tipica ferie arturiana, in altri casi si era conservato o cercato di ricreare un colore
"orientale" che immetteva l'Islam nel clima delle meraviglie indiane, avviando il processo
estetico-tematico che avrebbe condotto all'orientalismo. La letteratura di viaggio fiorita sulla scia degli
itinerari dei missionari e dei mercanti due-trecenteschi nell'Asia profonda - finch il frammentarsi
dell'impero mongolo non rese tale via impraticabile - forn a quell'immaginario nuove sollecitazioni,
come si riscontra nella descrizione delle peripezie orientali narrata nel Filocolo di Giovanni Boccaccio.

Ma a questo punto n'era passata parecchia d'acqua nei fiumi del mondo: anche nel Tago, nel
Nilo e nel Giordano. Nel pieno medioevo Cristianit e Islam si affrontavano, ma anche si conoscevano.
L'Islam non era pi la nebulosa incognita dalla quale emergevano barbari razziatori. Si era ormai
dinanzi a un mondo che attraeva, che poneva problemi, che spesso era usato come specchio nel quale la
Cristianit rifletteva i suoi mali e i suoi peccati. Abbiamo qui sinteticamente richiamato dati che per
esser correttamente valutati vanno distesi nel lungo periodo; e, per esigenze di disposizione della
materia da trattare, ci siamo limitati a prender in considerazione alcuni fatti di cultura anche "popolare"
e "diffusa". Ma essa non era enucleabile da forme di sapere e di conoscenza d'altro tipo. La propaganda
dei predicatori "popolari" degli Ordini mendicanti, ad esempio, manipolava e riproponeva temi
ch'erano propri dell'indagine inquisitoriale, della teoria e della pratica missionarie e della riflessione
apologetico-controversistica. Il generale atteggiamento della societ cristiana "latina" (cio
euro-occidentale) nei confronti dell'Islam tra undicesimo e tredicesimo secolo mut perch mutarono non solo molte
condizioni strutturali dell'incontro fra le due civilt, ma anche il quadro di riferimento intellettuale di
fondo. N si pu astrarre da alcuni grandi mediatori: da Francesco d'Assisi e dalla tradizione
francescana fino a Federico secondo di Svevia, ad Alfonso decimo di Castiglia, a Raimondo Lullo.
Abbiamo quindi proceduto un bel pezzo avanti, con la nostra esposizione dei fatti e di alcuni
aspetti della "cultura diffusa" del tempo.  il momento di fare - come nei romanzi dell'Ottocento - un
passo indietro e di interrogarci su altre cose nel frattempo avvenute. Vedremo dunque a quali elementi
propriamente culturali - assieme a quelli economici e politici - si debba questo mutamento profondo.
Resta da chiedersi se quest'interesse ormai maturo - anche se spesso ingenuo e confuso - da
parte degli europei occidentali per i musulmani fosse ricambiato. Bisogna rispondere di no: e
aggiungere forse che si stava gi verificando quella specie di rovesciamento d'informazioni e di
conoscenze che da un Alto Medioevo in cui i musulmani (almeno quelli dell'area mediterranea)
sapevano molto dei cristiani mentre il reciproco era quasi inesistente avrebbe condotto a un'et
moderna nella quale - almeno fino alla maturit del movimento coloniale ottocentesco e quindi alla
rivoluzione dei meccanismi dell'informazione propria di questo secolo - gli europei conoscevano molte
cose sul mondo islamico (anche se non con la stessa intensit per tutte le contrade del dar al-Islam)
mentre questo, al contrario - con alcune eccezioni a livello di governi o di lite - ignorava quelli. Ci
sarebbe accaduto almeno a partire dal Settecento per l'inizio della crisi dell'impero ottomano: ma,
quanto al mondo arabo, era gi successo da molto prima. Ne fu responsabile la decadenza di quel
mondo, accompagnata per da almeno altri due fattori: primo, i musulmani erano - e quanto meno nei
primi secoli avevano in ci ragione - convinti di saper molto sui cristiani (vero  che ci non era troppo
valido per la Cristianit occidentale: che per si presentava barbara e dunque meno interessante);
secondo, esiste un atteggiamento culturale che si potrebbe almeno fino ad oggi (ma gli effetti della
globalizzazione lo stanno cambiando) considerare strutturale nell'Islam e che  caratterizzato da un
disinteresse di fondo per le culture diverse dalla propria e che esso considerava inferiori. Se nell'et moderna e contemporanea le differenti societ islamiche hanno  saputo elaborare - ma non
sempre: al contrario... - dei correttivi rispetto a esso, nel mondo medievale lo troviamo forte perfino l
dove il rintracciarlo potrebbe sembrar contraddittorio, cio fra i viaggiatori. Alla luce di ci si
comprende bene come, ad esempio, i musulmani si siano senza dubbio resi conto delle differenti
spedizioni crociate e ne abbiano magari ora stigmatizzato la ferocia, ora cercato invece di comprendere
i motivi (quanto meno quelli contingenti e immediati), ma non abbiano mai dato segno di rendersi
conto del fatto che alle spalle di esse esistesse un'elaborazione concettuale e giuridica:  al punto che esse sono state sempre definite, in arabo, "guerre dei  franchi", e solo di recente - a contatto
con la storiografia occidentale - si  cominciato a parlare di "guerre della croce". Oggi s'insiste molto
sulla memoria delle crociate in tutto il mondo arabo (e non solo della parte musulmana di esso, che
comunque  la prevalente) e anzi in tutto l'Islam, come un elemento fondamentale nel costruirsi di un
secolare rancore nei confronti di quella catena di soprusi e di violenze della quale l'Occidente si  reso
responsabile. Ma, a parte la difficolt effettiva di paragonare le crociate con le campagne
colonialistiche moderne, resta il fatto che mancano tracce della continuit di tale memoria: se nella
cultura dei musulmani e degli ebrei cacciati dalla Spagna fra Quattro e Cinquecento il ricordo, il
rimpianto e la nostalgia di al-Andalus e di Sefarad si sono tramandati, vivi e struggenti, di generazione
in generazione, niente del genere  avvenuto per le spedizioni crociate e le reazioni ad esse.  solo
dall'Ottocento, attraverso la conoscenza storica cos come veniva loro proposta dagli occidentali (e che
esso accoglieva a livello di lites perch i figli di certe grandi famiglie venivano a studiare in Europa, a
livelli pi modesti a causa dell'insegnamento nella scuola coloniale), che il mondo islamico si 
riappropriato della conoscenza delle crociate e l'ha trasformata in componente del processo di
costruzione di un'identit non pi esclusivamente religiosa, bens anche patriottico-culturale, nei
confronti dell'Occidente.  stato ad esempio il nazionalismo panarabo a fare del Saladino l'eroe della
lotta contro Israele o addirittura contro tutto l'Occidente: una rivendicazione all'inizio soltanto
"nazionale", come si vede nel nasserismo e nel movimento baath di Siria e d'Iraq; e solo pi di recente
riletta anche, da qualcuno, in termini religiosi. Le crociate appartengono non gi alla memoria storica
dell'Islam, ma all'uso della storia di una parte della sua classe politica, dei suoi intellettuali e ora anche
di alcuni fra i suoi giuristi-teologi e fra gli agitatori "fondamentalisti".
Lewis ha dimostrato in molti importanti studi che la delusione e la frustrazione provocate dal forzato abbandono di queste certezze e la constatazione della superiorit almeno politica e tecnologica dell'"Occidente"  uno dei fattori di fondo dell'attuale crisi del mondo islamico. 
Se d'altro canto  all'interno della societ islamica che vanno ricercati i responsabili di
quest'abuso,  invece nel mondo laicistico occidentale che si debbono individuare i fautori
d'un'equivalenza sostanziale tra crociata e jihad e di una loro sbrigativa equiparazione con il concetto
alquanto sfuggente di "guerra santa". Il pregiudizio ha molte facce, ed  sempre in agguato.
Le immagini si andavano addensando attorno ad alcuni stereotipi: e non tutti n del tutto negativi.
In principio, c'era stata la necessit. Dinanzi all'urgere degli assalti corsari per mare e dei raids
per terra, la Cristianit occidentale non ebbe il tempo per organizzare un'adeguata risposta alla
domanda relativa a chi fossero gli "agareni". Leggende e canti epici si crearono presto e vennero forse
a riempire, se non un totale vuoto, quanto meno un quadro incerto e lacunoso. Intanto, nelle cancellerie
pontificie e regie non meno che negli scriptoria monastici si cercavano informazioni: ed esse
giungevano anche agli scali marittimi e nei mercati che scandivano le vie di pellegrinaggio.
Per i laici chiamati a fronteggiare il nuovo pericolo, la risposta contenuta nel termine "pagani"
poteva bastare. Esso recava con s la memoria lontana dei primi persecutori della Chiesa e il
riferimento pauroso agli altri incursori dei secoli ottavo decimo; i sassoni, gli vari, i normanni, gli ungari. Un
paradosso ulteriore in questa storia, ch' tessuta in gran parte di paradossi,  che ai dotti ecclesiastici
l'Islam non solo non si present come un culto idolatra, ma neppure come una religione differente da
quella cristiana. La ragione di ci sta forse nel fatto che i musulmani assalirono l'Europa provenienti
dall'Africa, o dall'Egitto, o dalla penisola iberica, terre famose tutte come culla di eretici; e certamente
nel fatto che le prime notizie sicure all'Occidente giunsero da Bisanzio. E non parlavano tanto
dell'Islam in s quanto del suo Profeta e fondatore.
La fonte primaria per la figura di Muhammad sembra essere stata la Vita dell'Inviato (Sirat
ar-rasul) di Ibn Ishaq, del settimo secolo, passata quasi immediatamente nella Chronographia di Teofane il
Confessore, che visse tra ottavo e nono secolo e compose il suo testo forse al principio del secondo
decennio di esso. Fu Anastasio il Bibliotecario, nella seconda met di quel medesimo secolo, a tradurre
e fondere nella sua Chronographia tripertita il materiale di Teofane, che rimbalz poi lungo una
schiera di autori arricchendosi di particolari leggendari. Solido ancorch frainteso e distorto rimase il
nucleo della Vita originaria, dalla quale risultavano i contatti del Profeta con ambienti cristiani siriaci,
sintetizzati nella figura del monaco Bahir - probabilmente nestoriano - che aveva predetto un futuro
di gloria all'allora giovanissimo cammelliere. Ma la nota ereticale divenne cos prevalente da
trasformare l'incontro fra Muhammad e il monaco in una sorta di conciliabolo contro l'ortodossia. In
Occidente si giunse quindi presto al "romanzo" pseudobiografico: e non stupisce che a narrarlo sia
stato proprio un grande scrittore nevrotico quale Guiberto abate di Nogent, cronista della prima crociata
(agli eventi della quale non aveva partecipato) e autobiografo. Nella sua cronaca crociata dal titolo,
destinato a divenir fatidico, Gesta Dei per Francos, l'abate c'informa che un malvagio ed eretico
monaco, irato per non esser riuscito a conseguir la cattedra patriarcale di Alessandria, avrebbe allevato
nelle sue turpi dottrine uno scellerato discepolo, Muhammad appunto, al fine di vendicarsi dello smacco. Ildeberto di Tours, coevo di Guiberto, trasform  addirittura il monaco eretico in un
mago e il suo allievo Mamuzio o Maometto in un esecutore di plateali trucchi per ingannar la gente che
sarebbe finito turpemente divorato dai porci: dopo di che il suo maestro avrebbe inscenato un miserabile prodigio facendo levitare la sua bara di metallo grazie a un sistema di magneti.
Il nucleo di questa calunniosa dicera rimase intatto per secoli, anzi fu accettato anche da autori
di notevole preparazione ch'erano perfino in un modo o nell'altro abbastanza ben disposti nei confronti
dell'Islam. Colpisce ad esempio il comportamento del dotto abate di Cluny Pietro il Venerabile, al
quale pure tanto debbono tutti gli islamisti del mondo, e non soltanto loro. Egli non aveva dubbio
alcuno che il diavolo, dopo aver ispirato Ario, avesse fatto altrettanto con Maometto in attesa di
completare la sua nefasta opera con l'Anticristo. Seguendo Agostino, per il quale  eretico chi crea o
accetta dottrine nuove o false per qualche interesse personale, segnatamente per libidine di regnare o
per vanagloria, Pietro si comportava come si era usi fare - e lo si sarebbe rimasti a lungo - dinanzi alle
eresie "nuove": cercava cio di farle rientrare pi o meno forzatamente negli schemi di quelle
precedenti, gi conosciute e confutate dai Padri. Ecco pertanto il turpe Maometto respingere la Trinit
come i sabelliani, rifiutare la divinit di Ges al pari dei nestoriani, confutare la realt della Sua morte
non diversamente dai manichei e via discorrendo. Questo tipo di equivalenza consentiva d'altronde di
trattar l'Islam alla stregua delle altre eresie cristiane, il che poteva aver conseguenze canonistiche
importanti: e in un certo senso le ebbe, dal momento che la tesi dell'equivalenza dei voti di crociata si
svilupp appunto anche su questo tipo di presupposti. I saraceni, seguaci di un eretico, non erano
pertanto pagani come li definivano le fonti epiche, bens semmai infideles, traditori della fede. Tuttavia
in una sua opera, la Summula brevis, Pietro tentava un'altra via che lo conduceva addirittura a qualificar
Maometto come monstrum, sulla scorta di un modulo oraziano: testa d'uomo, collo di cavallo, corpo
d'uccello. Questo spunto sarebbe stato addirittura folklorizzato: un pellegrino francescano a
Gerusalemme di met Trecento, Niccol da Poggibonsi, segnala che nell'Adriatico i marinai
chiamavano "Macone" la tromba d'aria (ma  probabile che tale nome derivi non da una storpiatura di
quello del Profeta, bens dalla favolosa terra di Magonia da cui, secondo un testo del nono secolo, il De
grandine et tronituis di Agobardo di Lione, provenivano i maghi tempestarii).
Una volta avviato il processo di demonizzazione, le origini cristiano-ereticali del turpe
pseudoprofeta potevano esser dimenticate. In un testo martirologico, la Passio di san Placido ucciso dai
saraceni che avevano invaso la Sicilia, i carnefici del santo sono adoratori di Lucifero: e abbiamo visto
che questa indicazione, prima di giungere alla chiara accusa di demonolatria, partiva da una
considerazione relativa a un culto astrale per il pianeta Venere e pertanto da osservazioni sul topos
della lussuria dei musulmani ma anche su un "Moloch", nome della divinit citata anche nella Bibbia (dov' sinonimo d'apostasia del popolo d'Israele e di sacrificio umano) che tuttavia, si
specifica in quel caso, era stato un tempo falso profeta. Gioacchino da Fiore, che vedeva difatti in
Muhammad una prefigura dell'Anticristo, si affrett a spiegarlo anche a Riccardo Cuor di Leone
quando questi, di passaggio per la terza crociata, and nel 1191 a rendergli omaggio a Messina.
Secondo il cronista Ruggero di Hoveden, testimone dell'incontro, l'abate illustr al re il contenuto dei
capitoli 12 e 17 dell'Apocalisse in un modo che rammenta la figura 12 del suo Liber figurarum:  le sette teste del drago apocalittico sarebbero i sette grandi persecutori della Chiesa, cinque
dei quali (Erode, Nerone, Costanzo, Maometto, il re africano Melsemoth) sono gi venuti mentre il sesto - il Saladino -  presente e il settimo  gi nato all'interno dell'impero romano. Sia Maometto, sia il Saladino, si trovano tra i persecutori che precedono l'Anticristo e ne sono prefigurazioni anche nell'Expositio in Apocalypsim. Dal canto suo Innocenzo terzo, nell'appello alla crociata del 1213, identificava il Profeta dell'Islam nella Bestia nell'Apocalisse, il Figlio della Perdizione il regno
del quale sarebbe durato 666 anni la maggior parte dei quali era per gi passata. 
Ruggero Bacone, nel suo Opus maius composto verso il 1266-1267, metteva insieme profezie e
calcoli astrologici ispirati ad Albumasar per dedurne che la fine dell'Islam era prossima e che la
conquista di Baghdad da parte dei mongoli nel 1258 ne era stata un segno. Frate Ruggero assegnava
come durata alla Lex Machometi 693 anni, un numero prossimo all'apocalittico 666. Secondo lui, quella
islamica era la Lex Veneris, retta quindi da tale pianeta: il che spiegava la licenziosit del Profeta, che
egli aveva imposto quale norma a tutti i saraceni. Ma alla Lex Veneris sarebbe seguita la Lex Lunae,
quella dell'Anticristo il pianeta del quale era appunto la luna: il luminar alternativo al sole ch' figura del Sol Iustitiae, il Cristo, e ch'era considerato dunque il pianeta dell'instabilit, della follia, della corruzione, della necromanzia, della menzogna. 
Ma le varianti della paura non erano finite. Dal Duecento si presentava con insistenza anche la
versione del Maometto-apostata. Egli stesso sarebbe stato un ecclesiastico - da qualcuno identificato
con il diacono Nicol degli Atti degli Apostoli - o addirittura un nobile, cardinale diacono della Chiesa
romana, divenuto apostata e scismatico per non esser riuscito ad ascendere al soglio pontificio. Quelli
ch'erano stati gli elementi pseudobiografici del suo maestro cristiano eretico nei primi componimenti
passavano ora direttamente a lui: e questa versione del Maometto scismatico, accettata anche da Dante,
avrebbe avuto in seguito larga popolarit. Alla fine del Duecento, il domenicano vescovo di Genova
Iacopo da Varagine, gran sistematore delle leggende agiografiche, espose le varie ipotesi sul Profeta nel
capitolo 178 della sua Legenda Aurea senza neppur tentarne una composizione.
La presentazione iniqua e calunniosa del Profeta dell'Islam doveva reggere a lungo in
Occidente: anzi, sembra proprio che, pur mutando di segno - all'eresiarca lussurioso del medioevo si
sarebbe pi tardi sostituito il cinico fanatico di voltairiana memoria... -, condanna e incomprensione
siano destinate a perpetuarsi nell'immaginario occidentale. Ma si ha l'impressione che l'inappellabile
condanna del Profeta sia stata lungo l'ordine dei secoli lo scotto da pagare per potersi in cambio
permettere una valutazione pi libera, sovente positiva, dell'Islam e dei musulmani. Sarebbe divenuto
anzi un topos di polemisti e controversisti il fustigare i cattivi costumi dei cristiani, viziosi seguaci
d'una vera fede, contrapponendo loro le virt dei musulmani, la fede dei quali restava pur profondamente corrotta.
Nella sostanza, per, il Profeta continuava a esser sentito lontano ed estraneo rispetto alla
cultura europea. Si pensava correntemente ora che i musulmani lo adorassero come Dio, ora che lo
considerassero una specie di quel che per i cristiani era Ges: insomma si perseverava nell'equivoco a
proposito del suo ruolo. Ci sarebbe voluto, per avvicinarsi alla realt musulmana, un'altra figura
catalizzatrice, qualcuno pi vicino all'Occidente: magari pi ostile e temuto, ma meglio comprensibile.
Tra la fine del dodicesimo secolo e gli inizi del tredicesimo lo si identific nel Saladino.
Yusuf ibn Ayyub, il cui laqab  Salah ad-Din, "la santit della religione", il sultano curdo che
aveva eliminato il califfato sciita del Cairo, ristabilita l'osservanza sunnita in tutto il Vicino Oriente,
assoggettato Egitto e Siria e nel 1187 riconquistato all'Islam Gerusalemme, si guadagn in tutto
l'Occidente una straordinaria celebrit. Ci si deve in parte anche al fatto che in un modo o nell'altro
egli sconfisse i pi illustri sovrani d'Occidente, come Riccardo Cuor di Leone. Era a quel punto
impossibile non creare attorno alla sua figura una fama d'invincibilit quasi sovrumana: il contrario
avrebbe equivalso a condannare i capi della terza crociata, ch'egli aveva umiliato, a un'irremissibile
mediocrit. Se si voleva salvare il buon nome dei principi crociati si doveva per forza far del Saladino un nemico invincibile.
Ma perch invincibile? La prima risposta fu congrua rispetto alla tradizione secondo la quale
l'Islam era una delle pedine del Male sulla terra. La forza del Saladino stava nei poteri demoniaci che lo
sostenevano o che egli era capace di evocare e controllare. Era il feroce inimicus crucis, tanto valoroso
e temibile in battaglia quanto malvagio. Esiste una presunta lettera di sfida che l'imperatore Federico primo,
partendo nel 1188 per la crociata, gli avrebbe inviato: solo il grande sovrano germanico avrebbe potuto
umiliare il tremendo infedele. Ma Federico, scomparso accidentalmente nei gorghi d'un fiume, tra Siria
e Cilicia, non giunse a misurarsi col suo antagonista.
Il miglior cronista occidentale delle crociate del dodicesimo secolo, Guglielmo arcivescovo di Tiro,
aveva gi cominciato col presentare il Saladino, superbus et infidelis tyrannus, come un arrivista privo
di scrupoli; aveva poi rincarato la dose Pietro di Blois, celebrando Rinaldo di Chtillon come un
martire, e con ci obbligando il Saladino a rivestire, per gli occidentali, i panni del persecutore secondo
la tradizione apologetica; una funzione ribadita da Gioacchino da Fiore, che lo aveva allineato con i
persecutori Erode e Nerone nella galleria delle prefigure dell'Anticristo. Questi caratteri negativi furono
tutti riassunti nel Carmen de Saladino, poema redatto tra la presa di Gerusalemme e i primi del
Duecento; o nel Saladin, componimento romanzesco d'incerta data autore del quale  forse Jean
d'Avesnes.
Si andava intanto delineando, per, una diversa tradizione, in origine ispirata al topos
cavalleresco del nemico tanto valoroso quanto magnanimo e leale: gi il romanzo attribuito a Jean
d'Avesnes ne recepiva qualche tratto. Attraverso le cronache si potevano raccogliere molti episodi - per
la verit abbastanza consueti - di "cortesie di guerra" tra crociati e saraceni. Storie di ostaggi ben
trattati, di amicizie strette sul campo di battaglia, di giochi e tornei tra guerrieri dei differenti
schieramenti nelle pause della guerra: insomma tutto un bagaglio di consuetudini attestate fin dall'epica
antica e presenti anche nella realt degli usi militari, si pu dire fino alla comparsa della "guerra totale"
contemporanea (ma, episodicamente, anche al suo stesso interno). Era ad esempio famoso un fatto
accaduto nel 1183, quando il Saladino stava assediando la formidabile fortezza crociata di Kerak ad est
del Mar Morto (nell'odierna Giordania). Durante l'assedio, si celebrarono nel castello le nozze tra
Unfredo quarto di Toron e Isabella di Courtenay; in tale occasione, la castellana Stefania di Milly fece
inviare al sultano alcuni piatti preparati per il banchetto nuziale. Il Saladino grad il dono, s'inform di
quale fosse la torre del castello nella quale era stata allestita la camera nuziale e dispose che, per tutta la
notte successiva, le catapulte non avrebbero dovuto colpirla.
La lista di queste curialitates sarebbe lunga: il Saladino si accorge una volta che re Riccardo 
rimasto appiedato e gli invia un cavallo fresco; un'altra, sapendo che egli  indisposto, gli fa giungere
un carico di neve - la si trasportava abitualmente, dal Monte Hermon, a dorso di cammello - e della
frutta. Un poemetto forse dei primi del Duecento, attribuito a Ugo conte di Tiberiade (ma del quale in
realt il nobile crociato  semmai protagonista) narra perfino di come il Saladino fosse fatto cavaliere
ricevendo secondo le consuetudini franche quell'adoubement che non era ancora un vero e proprio
"sacramentale" (lo sarebbe divenuto solo alla fine del Duecento). Questo particolare episodio - ripreso dallo stesso Jean d'Avesnes -  parso a molti puro frutto di fantasia: al contrario, i riti e i
costumi della cavalleria occidentale erano oggetto d'interesse e d'apprezzamento nel dodicesimo secolo sia tra i
bizantini sia tra i musulmani, e informazioni circa saraceni "armati cavalieri" non mancano. La pagina
dell'addobbamento del Saladino sarebbe poi passata, nel Trecento, in un celebre romanzo tosco-umbro,
L'avventuroso ciciliano di Bosone da Gubbio.
Parecchie tradizioni sul Saladino cortese e magnanimo cavaliere  avrebbero circolato per le corti d'Europa e sarebbero divenute
occasione di meditazione etico-parenetica: Dante cita il Saladino nel Convivio tra i signori liberali e
magnanimi; e, nella Commedia - dove non esita a condannare all'inferno lo scismatico Maometto -,
assegna al sultano un posto d'onore tra gli "spiriti magni", accanto a Cesare, anche se un po' in disparte
a significare forse l'eccezionalit del fatto che a un saraceno spettasse un segno di riguardo del genere,
riservato semmai ai grandi dell'antichit in qualche modo illuminati dal Cristo venturo. Questa tematica
avrebbe raggiunto anche la novellistica: dal Novellino ai Conti di antichi cavalieri fino al Decameron.

Il ruolo del Saladino in Giovanni Boccaccio merita un sia pur breve discorso a parte. Nel De
casibus virorum illustrium emergono tratti della tradizione antisaladiniana, che per ne L'amorosa
visione vengono gi superati, se non altro attraverso ammirazione per le favolose ricchezze del sultano.
Ma  nel Decameron che il Boccaccio prende posizione decisa a favore dell'immagine positiva del suo eroe.
La novella "delle tre anella" avrebbe particolarmente impressionato l'Occidente e legato il
Saladino all'immagine di una dimensione culturale ed etica che - dopo il Locke e il Voltaire - siamo abituati a definire "tolleranza". Invitato dal sultano - che in un primo tempo vuole metterlo
in difficolt - ad esprimersi su quale delle tre religioni abramitiche sia la migliore, il saggio ebreo
Melchisedech risponde narrandogli l'apologo nel quale il padre di tre figli, possedendo una gemma
d'inestimabile valore, dispone in punto di morte che siano forgiati tre identici anelli: in uno solo di essi
 incastonata la pietra preziosa, mentre gli altri hanno soltanto delle perfette imitazioni. Ma, dal
momento che i tre oggetti sono fra loro indistinguibili, ciascuno dei tre fratelli dovr custodire con cura
il suo anello, grato al padre come se fosse certo che la vera gemma sia stata affidata a lui; al tempo
stesso dovr rispettare i legati dei fratelli, in quanto il vero gioiello potrebbe in realt esser posseduto
da uno di loro. Conserviamo con cura la nostra fede e rispettiamo l'altrui,  il commento del saggio: la
Verit, infatti,  nota solo al Padre. Il Saladino loda commosso la discrezione dell'ebreo e lo premia
riccamente. Questa novella serv com' noto al Lessing come base d'ispirazione per il suo Nathan der
Weise, uno dei grandi testi fondanti del concetto occidentale di tolleranza. Il tema ulteriore trattato dal
Boccaccio, quello del Saladino-mago, avrebbe gettato un originale ponte fra la tradizione positiva del
sultano cortese e generoso e quella negativa dell'infidelitas in combutta con i demon: ma nella novella
"di messer Torello" la figura del Saladino  quella dell'ospite affettuoso e del "buon incantatore", un
mago tanto valente nella sua arte quanto generosamente disposto a impiegarla per un fine cortese..
Quanto al Saladino generoso e cavalleresco (che naturalmente in qualche romanzo finisce col
convertirsi, magari di nascosto e in punto di morte), il romanticismo se n'impadron facendone una
figura fondamentale dell'orientalismo ottocentesco: si pensi a uno dei pi avvincenti romanzi di sir
Walter Scott, The Talisman, dove torna il tema della pietra preziosa associato a quello del principe
musulmano la cui prodigiosa scienza confina con la magia. Ma l'Occidente medievale era ancora
lontano dai temi della tolleranza: la novella dell'ebreo Melchisedech  percorsa dal sottinteso, spesso
affiorante quando si parlava di principi saraceni buoni e generosi, che la fede coranica di tali
personaggi non possa perci stesso non esser vacillante; cos, nell'immagine del sultano al-Malik
al-Kamil che aveva trattato affabilmente con Francesco d'Assisi, si era insinuato il tema del suo
desiderio di conversione frenato dalla paura della reazione dei sudditi musulmani. Lo sviluppo di
questo topos avrebbe condotto, ne L'avventuroso ciciliano, addirittura alla narrazione del battesimo
segreto e in punto di morte del sultano.
Molte figure di musulmani, a parte alcuni filosofi, entrarono pian piano, a partire dal Duecento,
nell'immaginario occidentale: ma, a parte Maometto e il Saladino - cui andrebbe aggiunto forse, in
Spagna, Almanzor -, solo un altro riusc a occupare un ruolo di primo piano. Un ruolo terribile e
tuttavia affascinante.
Lo Veglio  chiamato in loro lingua Aloodin. Egli avea fatto fare tra due montagne in una valle
lo pi bello giardino e 'l pi grande del mondo. Quivi avea tutti frutti e li pi begli palagi del mondo,
tutti dipinti ad oro, a besti' e a uccelli; quivi era condotti: per tale vena acqua e per tale mle e per tale
vino; quivi era donzelli e donzelle, li pi begli del mondo, che meglio sapeano cantare e sonare e
ballare. E facea lo Veglio credere a costoro che quello era lo paradiso. E perci 'l fece, perch
Malcometto disse che chi andasse in paradiso, avrebbe di belle femine tante quante volesse, e qui
troverebbe fiumi di latte, di vino e di mle. E perci 'l fece simile a quello ch'avea detto Malcometto; e
li saracini di quella contrada credeano veramente che quello fosse lo paradiso.
E in questo giardino non intrava sennone colui cu' e' volea fare Assesino. A la 'ntrata del
giardino ave' uno castello s forte, che non temea niuno uomo del mondo. Lo Veglio tenea in sua corte
tutti giovani di 12. anni, li quali li paressero da diventare prodi uomini. Quando lo Veglio ne facea
mettere nel giardino a .iiij., a .x., a .xx., egli li facea dare oppio a bere, e quegli dorma bene .iij. d; a
faceali portare nel giardino a l entro gli facea isvegliare. 
.
Il racconto - si sarebbe tentati di definirlo una fiaba - continua: quando il "Veglio" vuol far
uccidere un suo avversario sceglie uno di questi giovani, lo fa addormentare e cos addormentato portar
fuori dal giardino. Al suo risveglio, il giovane - disposto a far qualunque cosa per ritrovare il suo
paradiso - si trova fra le mani un pugnale e il nome della persona da uccidere. Cos il "Veglio" si
procura sicari spietati, fidatissimi, che non temono la morte ma ritengono anzi che quella sia la strada
per tornare nel giardino delle delizie.
Alla radice di tutta la narrazione vi sono due dati. Anzitutto, la rappresentazione del paradiso
come giardino di delizie nella Sura 56 del Corano. Quindi l'evocazione del potere costruito
verso la fine dell'undicesimo secolo dal capo di una stta sciito-ismailita sostenitrice d'un senso "nascosto" della
lettura del Corano, il cosiddetto batin. La stta  conosciuta come fdawyya; i suoi adepti, quindi, come
fdawiyn ("quelli che danno la loro vita in riscatto"); il loro capo, come lo sheikh al-giabal ("Signore",
o "Vecchio, Veglio" della Montagna). Lo sheikh Hasan ibn Sabbah si era impadronito nel dodicesimo secolo
del luogo imprendibile di Alamut nella regione del Mazanderan, nella catena dell'Elbruz:  questa l'area
che i vari codici del Milione chiamano "Milice" o "Muleete" (forse trascrizione fonetica
approssimativa dell'arabo mulhid, "eretico"). La stta univa a un Islam da cui erano state eliminate
molte pratiche devote una filosofia a carattere iniziatico, ricca di elementi tratti dalla gnosi
neoplatonica e forse dal mazdeismo. Sostenendo che il "Veglio" si chiamasse "Aloodin", Marco Polo
si riferiva forse, senza saperlo - ma sulla scorta di notizie che egli non aveva possibilit di controllare -
al penultimo "Signore della Montagna", lo sheikh Ala ad-Din Muhammad, che govern tra 1210 e
1220 e al quale succedette Rukh ad-Din, eliminato nel 1257 dai mongoli di Hulagu Khan, fratello di Qubilai Khan e fondatore dell'"ilkhanato" (khanato territoriale) di Persia.
Il territorio della stta, costituito da una linea di monasteri-fortezza che dal sud del Caspio
giungevano fino in Siria e in Libano, era tuttavia difficile a conquistarsi. I fdawiyn di Siria e del
Libano resistettero fino a circa il 1273, quando furono battuti dai sultani mamelucchi d'Egitto i quali
stavano intraprendendo la conquista della fertile mezzaluna in concorrenza con i mongoli di Persia. Ma
la stta aveva tenuto testa a lungo ai musulmani sunniti non meno che ai crociati, terrorizzando gli uni e
gli altri con i suoi assassin politici: infatti dalla parola hasishiyya, "gente dello hashish", nome
comunemente dato ai fdawiyn perch la droga era il mezzo con cui il "Veglio" li teneva soggiogati,
deriva il termine, appunto, "assassino". Quello che la maggior parte delle fonti occidentali chiama "il
Veglio" non era il vero sheikh a capo di tutta la compagine batinita, bens quello che alla fine del dodicesimo secolo era stato il pi famoso personaggio alla guida degli "Assassini" di Siria e del Libano, Rashid
ad-Din Sinan, che aveva saputo tener a lungo testa allo stesso Saladino.

Molte storie cominciano con un patto tra amici. Pu sembrare un fatto scontato, banale, al
massimo una specie d'intesa di mutuo soccorso, un accordo "di cordata" in vista d'una futura carriera.
Non  cos. In genere, queste storie non parlano del rapporto fra "amici", gente che si conosce pi o
meno per caso, frequenta le stesse strade o gli stessi luoghi di lavoro, si trova qualche volta insieme per
divertirsi. Le storie che contano, quelle che con qualche variante si ritrovano un po' in tutti i tempi e in
tutte le culture, sono diverse, parlano di Amici: di persone che sono sul serio tali, che hanno diviso il
pane e il vino, che hanno affrontato insieme sofferenze e pericoli, che hanno stretto fra loro legami
sigillati magari dallo scambio rituale del sangue, gente che non si scioglie sulla terra. Il pi tipico patto
fra amici  quello che va oltre la vita e il suo mistero: chi morr per primo torner dall'amico, seguendo
i cammini misteriosi dell'Altro Mondo, e gli riveler che cosa c' oltre la porta dalla quale, si dice, non
si pu tornar indietro.
Doveva essere di quel tipo il patto stipulato in pieno undicesimo secolo nella citt di Rey, nella Persia
settentrionale, a sud-ovest della sacra montagna Damavand. Oggi, Rey  un piccolo centro iraniano alla
periferia sudorientale di Teheran: ma a quel tempo essa era capoluogo di provincia e di gran lunga
superava, per popolazione e importanza, l'odierna capitale. Rey  rammentata, col nome di Rhagae,
nell'Avesta: fu anche una delle capitali dell'impero persiano.
Strano destino delle cose umane. Sotto le volte delle scuole e tra i giardini della dotta citt di
Rey avevano giocato, studiato, forse sognato insieme tre uomini destinati a segnare la loro epoca, ma
anche a rappresentare modi antitetici di considerar il mondo: Omar Khayyam, Nizam al-Mulk, Hasan-i
Sabbah. Il socialmente pi successfull dei tre, Nizam, una volta divenuto vizir del sultano selgiuchide
Alp Arslan, cerc di legare i due amici al carro del suo successo offrendo a ciascuno di essi un incarico
pubblico. Omar rifiut: non voleva essere distratto dai suoi studi e dalla sua poesia. La gente e gli onori
gli davano fastidio e probabilmente lo intimidivano. Opt quindi per una piccola pensione, da fruire in
pace e senza impegni. Hasan, al contrario, non voleva venire sbattuto chissaddove, in una provincia
lontana: pretese di esser chiamato a Baghdad, alla corte sultaniale, ma una volta l fu chiaro che poteva
diventare un serio concorrente dello stesso Nizam alla carica di vizir.
I rapporti fra i due vecchi amici si guastarono dunque definitivamente: e non c' nemico pi
feroce di un ex amico. Nizam seppe brigare per mettere l'avversario nella peggior luce possibile, ma in
un punto fu poco abile o poco logico: non si rese conto che avrebbe dovuto farlo uccidere, o non riusc
a eliminarlo. Hasan fugg alla volta d'Isfahan; quindi attraverso l'Azerbaijan, la Mesopotamia e la Siria
raggiunse la costa palestinese e s'imbarc per l'Egitto. Frattanto, la vittoria del sultano selgiuchide
contro i bizantini a Manzikert, nel 1071, era stata anche una vittoria interna all'Islam, quella dei sunniti
sugli sciiti. Non era difatti un mistero per nessuno che i fatimidi del Cairo contavano su Bisanzio per
tenere in scacco e sotto pressione i colleghi-avversari di Baghdad. Non c'erano, fra le corti cairota e
costantinopolitana, veri e propri trattati d'amicizia: ma funzionava quasi automaticamente il vecchio
principio geopolitico "della scacchiera", secondo il quale i confinanti dell'avversario sono naturaliter
alleati e i nemici dei nemici sono per forza amici. Alp Arslan aveva problemi all'altro capo del suo
impero, in Transoxiana: ci nonostante il suo generale, un turcomanno di nome Aziz - il quale era
passato dal servizio dei fatimidi al suo -, riusc a impadronirsi dopo Manzikert della Siria meridionale e
della Palestina, ponendo fine alla signoria fatimide su quelle terre. Nel 1076 entrava in Damasco.
Nel 1078 troviamo Hasan al Cairo, alla corte del califfo fatimide rivale di quello di Baghdad.
Decisamente, comunque, non era fatto per la diplomazia n per la mediazione. Rest tre anni fra il
Cairo e Alessandria, ottenendo anche posizioni di prestigio: ma alla fine si trov coinvolto nella lotta
per il potere anche in Egitto durissima, fu deportato in Maghreb, fece naufragio, riusc a rientrare in
Siria e da l in Persia; nel 1081, eccolo nuovamente a Isfahan.
Cominci allora la sua attivit di predicatore itinerante ismailita. Sentendosi braccato, cerc
un'area del paese che fosse pi sicura per lui e la individu nelle terre comprese tra il versante nord
delle montagne settentrionali del paese e la costa del Caspio: l'aspra regione del Daylam, l'antica
Ircania nota per la grandezza e la ferocia delle sue tigri. La gente del Daylam aveva resistito a lungo
alla penetrazione islamica: e alla fine dell'ottavo secolo aveva trovato un ulteriore modo per sancire la
sua indipendenza accogliendo alcuni membri della famiglia di Ali perseguitati dai califfi abbasidi di
Baghdad, rigorosi sunniti. Il Daylam sciita aveva avuto in Persia un certo predominio nel decimo secolo,
durante la dinastia buwahide: ma l'arrivo dei selgiuchidi aveva ristabilito, sembrava in modo
irreversibile, la prevalenza sunnita.
Nel selvaggio Daylam, Hasan-i Sabbah prepar la sua vendetta. Nel 1092 il vizir Nizam
al-Mulk cadeva sotto il pugnale di uno dei suoi fedeli seguaci. Hasan, insediato nella rocca di Alamut,
era ormai il Signore della Montagna: ed era nata la Setta degli Assassini.
Naturalmente, molte cose non tornano nella storia dei tre amici di Rey e del loro sodalizio
tradito. I tre non erano proprio coetanei: Nizam al-Mulk, nato non pi tardi del 1020, avrebbe potuto
essere il padre di Omar Khayyam, nato nel 1048; di Hasan-i Sabbah non conosciamo la data di nascita,
ma il fatto che mor nel 1124 porta a considerarlo d'et pi prossima a quella di Omar che a quella di
Nizam. L'eretico e il poeta avrebbero dunque potuto essere amici d'infanzia tra loro; ma nessuno di loro
col vizir. D'altronde, Hasan non aveva alcun bisogno di conoscere Nizam o di aver rotto l'amicizia con
lui per odiarlo.
 comunque un fatto che durante l'ultimo decennio dell'undicesimo secolo sull'Islam vicino-orientale, tra
Caspio e Mar di Levante, si and estendendo con epicentro nell'antico Daylam l'impero della paura.
Prima di seguire Hasan nelle tappe d'una costruzione terribile e geniale, conviene forse veder pi da
vicino a quale tradizione egli intendesse connettersi, che cosa proponesse ai suoi seguaci, che cosa
volesse per s e per l'Islam.
Durante la sua vita Muhammad non aveva mai preteso di possedere alcuna dote particolare;
solo pi tardi gli fu attribuita la funzione privilegiata di nabi, "profeta", che spettava ai grandi come
Mos, David e Ges e che egli non aveva mai preteso per s. Quanto a lui, egli si era sempre limitato a
dirsi rasul, cio missus, "messaggero", "inviato". Un uomo qualunque, uno dei tanti e fra i tanti, cui
Dio aveva per affidato la Sua parola.  cos, rasul, che il Profeta viene definito nella shahada, la
"professione di fede" di ogni vero credente. La ilaha il Allah, wa Muhammad rasul Allah: "Non c'
altro dio se non Dio, e Muhammad  l'Inviato di Dio".
Ma l'Inviato di Dio, morendo, non aveva lasciato chiare indicazioni sull'assetto da conferire
all'umma, la comunit dei credenti. Si era pertanto stabilito - adottando le vecchie regole della societ
tribale araba - di proseguire la sua opera eleggendo un khalifa ("vicario") che la guidasse. Alcuni
pensavano che tale funzione spettasse di diritto a colui che pareva essere stato il prediletto del Profeta,
vale a dire a suo cugino Ali che ne aveva sposato la figlia Fatima e ch'era quindi anche suo genero: ma
la maggior parte dei credenti si orient su scelte diverse, eleggendo prima Abu Bakr, poi Umar, infine
Uthman, i cosiddetti califfi "ben guidati". Si era creato per frattanto un vero e proprio partito di Ali,
una fazione: e, dal termine arabo che indica i partigiani, i sostenitori di qualcosa, essi furono detti shi'a,
"gli sciiti".
Ali divenne in effetti califfo nel 656, dopo che Uthman era stato ucciso in uno dei tanti scontri
tra opposti gruppi che avevano caratterizzato l'umma sino dalla morte del Profeta. Egli venne a sua
volta ucciso appena cinque anni dopo, nel 661: al suo posto venne eletto califfo il suo diretto rivale,
Mu'hawiya, che fond una linea di califfi i quali si sarebbero trasmessi la funzione di vicari dell'Inviato
per via dinastica (la famiglia degli umayyadi), avrebbero trasferito la capitale dell'umma - ormai
divenuto un impero che coincideva con l'estensione del dar al-Islam, la terra su cui si estendeva il
dominio della legge coranica - a Damasco e avrebbero inaugurato un vero e proprio regno sull'evidente
modello della monarchia bizantina. Ma i seguaci di Ali rimasero fedeli a suo figlio Hasan. Da allora si
determin la definitiva rottura tra i musulmani "sunniti", che oltre al Corano riconoscevano come
rivelati e canonici anche gli scritti che tramandavano i "detti" e i "fatti" del Profeta, gli hadith, e gli
"sciiti", che si rifacevano con rigore al solo Corano e rivendicavano i diritti della discendenza diretta
del Profeta a rivestire la funzione califfale.
Nel 680 Husayn, altro figlio di Ali e di Fatima, affront gli ummayyadi presso Kerbela,
nell'attuale Iraq: fu sconfitto e ucciso, e tutta la sua famiglia venne sterminata.
Alcuni anni dopo, nel 687, venne eliminato anche Mukhtar, capo di una rivolta scatenata nel
nome di un ulteriore figlio di Ali, Muhammad ibn al-Hanafiyya, che i suoi seguaci ritenevano l'imam,
la vera guida dei musulmani. Quando nel 701 anche Muhammad venne a morire, mentre il titolo di
imam passava secondo i seguaci a suo figlio, vi fu chi afferm ch'egli non era in realt mai morto ma si
era ritirato sulle montagne presso la Mecca, da dove sarebbe tornato quando Dio avesse voluto, alla
fine dei tempi, per guidare i veri credenti. Nell'escatologia sciita Muhammad divenne dunque il Mahdi,
il "Ben Guidato": una figura che trova paralleli nel Cristo Venturo dell'evangelista Giovanni e in molte
profezie nate in ambienti cristiani. Il Mahdi, mai morto bens misteriosamente vivente sul monte Ridwa
presso la Mecca, sarebbe vissuto sino alla fine dei tempi allorch sarebbe tornato per ristabilire la
giustizia nel mondo: un mito simile a quello dell'"Imperatore dei Tempi Ultimi" nell'escatologia
cristiana medievale, appoggiata a testi profetici sia greco-orientali, sia latini. L'eredit di Muhammad
ibn al-Hanafiyya venne comunque sul momento raccolta da Abu Hasim-Abd-Allah, suo figlio, che
morendo lasci secondo gli intransigenti il suo ruolo al fratello Ali (in analogia con quanto Hasan figlio
di Ali e di Fatima aveva fatto nei confronti di Husayn); ma una corrente opposta pretendeva che Abu
Hasim avesse lasciato la sua eredit spirituale a Muhammad ben Ali, della famiglia abbaside che allora
risiedeva a Humaima nell'attuale Giordania.
Accanto ai molti che in seguito si sarebbero presentati come Imam o come Mahdi, grande
importanza assunse nel movimento sciita la figura del Da'j, il "predicatore-missionario" che di volta in
volta riusciva ad infiammare i fedeli trascinandoli verso la rivolta contro il degenerato Islam sunnita. I
ribelli appoggiarono difatti, nel 750, il colpo di mano degli abbasidi contro i califfi ummayyadi: ma i
nuovi capi dell'Islam sunnita, insediatisi in Baghdad, non dettero seguito alle speranze che gli sciiti
avevano nutrito nei loro confronti.
Profondamente ferita da questa serie di massacri e di frustrazioni, la shi'a si avvi verso un
cammino di successive divisioni interne, producendo di continuo sette religiose di tipo radicale e
sviluppando una teologia e una mistica fondate sul culto dei suoi "santi" e dei suoi martiri, i vari Imam
e Da'j. Anche la sua fede coranica, partita da un radicalismo rigoroso, si and col tempo incontrando
con tesi ascetico-mistiche le quali risentivano d'influenze cristiane, gnostiche o - in area iranica -
zoroastriane e manichee. In altri casi, andarono affiorando addirittura posizioni molto lontane
dall'Islam originario: la pretesa di deificazione degli Imam, la fede nella metempsicosi, la tesi che gli
eletti non avessero pi bisogno di osservare i vincoli formali ed esteriori della Legge.
La corsa all'estremismo e alla speculazione filosofica in una direzione che non si pu
propriamente definir ereticale - dato che nell'Islam, non essendovi una vera e propria Chiesa
gerarchica, le nozioni di "ortodossia" e di "eresia" non sono applicabili - si tradusse presto in una
complessa e intricata costellazione di tesi a carattere teologico e mistico nelle quali la base coranica era
sempre pi mediata e lontana, mentre affiorava l'urgere di una quantit di elementi acculturativi rispetto
alle varie correnti gnostiche presenti nel pensiero che noi occidentali definiremmo tardoantico, e che
circolavano in un bacino culturale esteso dal Nilo all'Indo. Cos il hulul, l'incarnazionismo, e il
tanasukh, la metempsicosi; la setta degli haribiya seguiva ad esempio un capo nel quale era trasmigrato
lo spirito del fondatore, Abd Allah ben Harb al-Kindi: tale setta, collegata da alcuni studiosi a quelle
iraniche dei khurramiya e dei mazdakiya, insisteva sul rifiuto dei divieti elencati nella legge coranica.
Un'altra setta, quella dei bayaniya, sosteneva addirittura che la legge andava, semplicemente, abrogata.
Tratto comune dell'estremismo sciita era comunque la tendenza a sottovalutare se non a negare la
tradizione scritta - e lo stesso Corano veniva talora contestato -, valorizzando invece al massimo il
ruolo carismatico di un capo, un profeta-fondatore, un "missionario" (tale, appunto, il Da'j).
Delle grandi famiglie uscite dalla "rivoluzione" sciita, quella dei cosiddetti "imamiti" o
"duodecimani" - che riconosce una serie legittima costituita da dodici Imam - non ruppe mai
gravemente e definitivamente il rapporto, il dialogo, con l'Islam sunnita, n si allontan mai da quel
Corano che essa considerava la fonte unica della Rivelazione e dunque della legge. Diverso il discorso
riguardante gli "ismailiti" o "settimani", il carattere radicale dei quali li conduceva a riconoscere una
linea molto ristretta - appena "sette" - di legittimi Imam, che secondo la dotta letteratura sunnita che
potremmo definire impropriamente eresiologica si distinsero in varie sette il cui scopo ultimo era
sempre, in un modo o nell'altro, la distruzione del sunnismo e del califfato. Tale scopo era conseguibile
attraverso due metodi complementari: l'esoterismo dottrinale e la contestazione politica nelle forme
della rivolta armata e del terrorismo rivoluzionario. Nel corso del decimo secolo, insieme con lo sforzo
politico-militare delle sette dei carmati e dei fatimidi - peraltro tra loro in contrasto -, si ebbe un forte
sviluppo del missionarismo ismailita, con personaggi come Abu Ya'kub al Sijistani, che ag tra
Khorasan e Transoxiana e che  famoso per aver composto vari trattati teologici, fra cui il Kitab kashf
al-asrar, sul carattere segreto dell'esoterismo ismailitico; o come il cad Nu'man, autore della
fondamentale raccolta di leggi fatimidi, i Da'a'im al-Islam.
Nel 969 la dinastia sciita dei fatimidi - cos chiamata perch pretendeva di discendere da
Fatima, la figlia del Profeta -, partendo dalle sue basi in Africa settentrionale, conquist il Cairo
provocando come contraccolpo una nuova offensiva dell'impero bizantino contro il califfo abbaside di
Baghdad, presidio dell'ortodossia sunnita, e nuovi tumulti in tutti i territori soggetti alla sua autorit, nei
quali i movimenti sciiti erano causa di continui disordini. Nel 973 il califfo fatimide al-Muizz lasci
definitivamente il Maghreb per insediarsi nella nuova citt del Cairo; l'anno successivo i fatimidi
giungevano fino a Damasco, mentre alla Mecca e a Medina la preghiera solenne, la kuthba, veniva
recitata in loro nome, segno questo di riconoscimento ufficiale della loro autorit califfale. A Baghdad
regnava il caos, mentre il califfato veniva conteso tra le opposte fazioni delle milizie dei suoi
sostenitori, i turchi sunniti e i daylamiti sciiti sovente appoggiati dai sultani buwahidi che affiancavano
e proteggevano - ma in realt tenevano in costante ostaggio - il califfo abbaside. Fu con l'appoggio del
sultano, il quale deponeva e nominava a suo arbitrio i califfi, che nel 993 il vizir Sabur pot aprire in
Baghdad il suo Dar al-'Ilm, la "Casa della scienza", una sorta di biblioteca-collegio destinato a funger
da centro di cultura e di propaganda sciita. Si dovette ancora all'appoggio dei sultani buwahidi se si
pot condurre a termine un'altra delle grandi opere capisaldi dell'intellettualismo ismailita, quella degli
Ikwan as-safa': essa pare fosse specificamente destinata a dotare la dinastia fatimide d'una sorta di
dottrina teologico-giuridica di governo. Il califfato di al-Hakim, il sovrano cairota che nel 1009 fece
distruggere il Santo Sepolcro di Gerusalemme e che avrebbe dato avvio alla setta drusa, pot giovarsi
dell'appoggio di un altro grande intellettuale, teologo e polemista, Amid ad-Din al-Kirmani, autore del
fondamentale trattato Kitab rahat al-'aql. Alla cultura ismailitica molto dovette anche il grande Ibn
Sina - l'Avicenna dei latini -, che allo studio della falsafa (la filosofia dei greci, che conservava intatto
il suo nome, sia pure pronunziato attraverso la fonetica araba e persiana) associ un autentico interesse
teologico a una profonda pietas coranica. Il sultano samanide di Bukhara, Nuh ben Mansur, del quale
Ibn Sina era medico, gli concedette libero accesso alla sua preziosa biblioteca, ricca anche di opere
greche. Pur cercando l'accordo con lo sciismo imamita e con la sunna, Ibn Sina non perse mai di vista
le tesi ismailitiche.
Le vicende dell'impiantarsi ad Alamut di Hasan-i Sabbah (o, secondo la pronunzia araba,
as-Sabbah) furono abbastanza complesse. Egli non era mai venuto meno alla sua fedelt per il califfo
fatimide al-Mustansir, ma era acerrimo nemico del di lui vizir, l'armeno Badr al-Jamali. Quando
al-Mustansir venne a morire, nel gennaio del 1094, Hasan e con lui gl'ismailiti di Persia non ebbero
dubbi: con perfetto spirito lealistico, appoggiarono la tesi che la successione dovesse spettare al figlio
primogenito del defunto califfo, cio a Nizar. Ma al-Malik al-Afdal, figlio del vizir Badr al Jamali, suo
successore e continuatore della sua politica, non esit a deporre Nizar facendo proclamare a sua volta
califfo il di lui fratello minore, al-Musta'li. Naturalmente, Nizar non si dette per vinto: si ritir in
Alessandria dove, con l'appoggio del locale governatore, si fece proclamare a sua volta califfo col
nome di al-Mustafa. Il vizir al-Afdal godeva per dell'appoggio tanto dell'esercito quanto degli ismailiti
d'Egitto: fece assediare Alessandria e la conquist, prendendo prigioniero Nizar. Da allora gli ismailiti,
gi in rotta con gli sciiti imamiti, si divisero in due fazioni tra loro inconciliabili che presero i nomi,
rispettivamente, dei due califfi contendenti figli entrambi di al-Mustansir: vale a dire i musta'liya,
prevalenti in Egitto, e i nizariya con centro in Persia. Alle lotte tra il Cairo e Baghdad e tra
Costantinopoli e Baghdad si sarebbe aggiunta, a partire dal 1098-99, la destabilizzante presenza dei
cavalieri e dei pellegrini "franchi" - cio euroccidentali: i "crociati" - che avevano conquistato
Antiochia e poi Gerusalemme e stavano radicandosi nell'area siropalestinese.
I fedeli di Hasan, adepti della setta dei fidawiya, venivano ormai chiamati di solito hashisiyun,
"bevitori di hashish", dato il loro uso di acquistare coraggio e determinazione attraverso l'assunzione di
bevande a base di un vegetale allucinogeno. Che cosa fosse in realt lo hashish, vale a dire "l'erba",
data a bere da Hasan ai suoi, resta un mistero. Si pu escludere, a parte la del resto banale omonimia,
che la sostanza che serviva da base della bevanda fosse quel che noi oggi intendiamo con la parola
hashish, cio la cannabis indica, che non risulta abbia qualche efficacia se assunta come bevanda. Sulla
strada pu forse indirettamente metterci l'uso, ancora oggi vivo in alcuni villaggi dell'India
nordoccidentale, da parte della setta hindu (ma abbastanza caratterizzata da usi e credenze sincretiche)
detta dei visnoi, i quali si caratterizzano per costumi piuttosto liberi - ma ritualmente regolati - e
coltivano oppio che offrono anche agli ospiti da bere mischiato con acqua o latte; pare che l'oppio, al
quale si pu aggiungere dello zucchero, sia in questo modo pi efficace che se venisse fumato. Le
insistenti informazioni circa il consumo della pozione allucinogena da parte dei fidawiya, mentre non
pare esserci traccia di notizie riguardanti l'assunzione dell'erba attraverso l'inalazione del fumo, non
convincono del tutto: conosciamo gli antichi rituali funebri sciti (ci riferiamo qui, proprio al celebre
popolo nordiranico: non si pensi a un errore di stampa per "sciiti"), ad esempio, che contemplano
l'inalazione di sostanze gettate sulle pietre roventi durante un bagno lustrale che, sotto il profilo tecnico,
richiama la sauna finnica. D'altronde, alla luce delle nostre notizie - e al di l di malintesi che
potessero nascere dal fatto che le tecniche d'inalazione non erano comunque diffuse -, c' da chiedersi
se fosse davvero caduto in equivoco il Boccaccio il quale, nella famosa novella del Decameron
dedicata al "Purgatorio di Ferondo", parla di una polvere sonnifera sciolta nel vino e allude
esplicitamente al "Veglio della Montagna".
Nel romanzo Baudolino, Umberto Eco d la sua versione del "Paradiso" del Veglio della
Montagna in un certo senso molto vicina al "Purgatorio di Ferondo" del Boccaccio. I malcapitati
giovani vivono incatenati, in uno stato di perpetua semincoscienza onirica causato dal fatto che viene
somministrata loro una sostanza dolce e pastosa, un "miele verde" che li induce a sognare ogni sorta di
delizie. Di tanto in tanto, i personaggi del Baudolino "si fanno" essi stessi di quel miele,
avventurosamente arrivato nelle loro mani: e in quello stato sognano di amore, di avventure, di poesia.
Il "Veglio" e gli "Assassini" divennero personaggi familiari - ad onta del mistero che li
circondava: o proprio grazie ad esso - nel Basso Medioevo europeo. Nella poesia lirica, l'Assassino fu
presentato come modello di fede cieca e assoluta, quindi esempio che ogni perfetto amante avrebbe
dovuto tener presente nel suo servizio d'amore. Cos l'amante sarebbe stato definito fedele "pi che
Assassino al Veglio" nel Fiore, opera sull'identit dantesca dell'autore della quale si  a lungo discusso.
Al pari del Saladino, il "Veglio" divenne anche una figura dell'epica, della novellistica e del romanzo.
Nella Firenze duecentesca si celebrava anche una festa intitolata al "Veglio della Montagna": ma fu sospesa a causa della violenza che scatenava.
Non c' dubbio che i rapporti tra la stta e molti principi crociati o euro-occidentali furono
comunque frequenti: ed  probabile che talvolta il "Veglio" - cio appunto in quel caso il siriano Sinan
- si sia sentito chiedere qualche imbarazzante favore. Ad esempio, nel 1192, sembra possibile anche se
non probabile che dietro l'uccisione, da parte di alcuni adepti, di Corrado del Monferrato - ch'era
divenuto da poco re di Gerusalemme ma era inviso a Riccardo Cuor di Leone -, vi fosse un accordo tra
il "Veglio" e il re d'Inghilterra. Celebre al riguardo la visita fatta alla fine del dodicesimo secolo da Enrico
conte di Champagne (che pi tardi sarebbe divenuto, col favore del re di Francia, sovrano del regno
crociato di Gerusalemme) ad al-Khaf, la rocca siriana dello sceicco Sinan. In tale occasione, quello che
per gli occidentali era il "Veglio" avrebbe mostrato al principe fino a che punto erano fedeli e pronti al
sacrificio i suoi adepti: a un suo cenno, alcuni di essi si sarebbero addirittura gettati nel vuoto.
L'episodio - che per la verit sembra risalire al "romanzo di Alessandro" dello Pseudocallistene - 
rimbalzato nel Duecento fino alla raccolta di aneddoti nota come Novellino, dove per compare non il
conte di Champagne, bens l'imperatore Federico secondo. L'aver accostato Sinan a Federico  un
evidente anacronismo: tra la presenza del primo in Siria e la visita del secondo in Terrasanta passa pi di un quarto di secolo.
Del "Veglio", alludendo sempre allo sheikh siriano, avevano trattato verso la met del dodicesimo secolo il viaggiatore ebreo spagnolo Beniamino da Tudela e quindi Burcardo di Strasburgo, dal quale
avrebbe tratto informazioni Arnoldo di Lubecca. In un celebre componimento poetico del "Ciclo epico della Crociata", la Chanson d'Antioche di Graindor de Douai, Baldovino di Boulogne fratello di
Goffredo di Buglione sposa la figlia del "Veglio" il quale invia al principe crociato una camicia
incantata, che ha il potere di legare chiunque la indossi alla volont di chi l'ha donata. L'episodio trae
forse lontano spunto dal fatto che, in effetti, Baldovino era stato adottato nel 1098 dal
principe-sacerdote della comunit armena di Edessa: la cerimonia d'adozione consisteva appunto nel
fatto che entrambi, padre e figlio adottivo, simulavano una parentela di sangue entrando entrambi
insieme nella camicia del padre; ma l'archetipo dell'episodio sembra essere la "camicia di Nesso" del
mito di Ercole. Il biografo di Luigi nono, Giovanni di Joinville, sostiene a sua volta che il "Veglio"
avrebbe inviato la sua camicia al santo re di Francia in pegno di fedelt.

3. L'Islam nello Pseudoturpino.
La lezione storica degli ultimi anni - e alludo soprattutto ai grandi studi non solo di Alphonse Dupront e di Christopher Tyerman, ma anche a quelli, purtroppo oggi un po' dimenticati, di Paul Rousset -  ci ha convinti che bisogna usare con molta prudenza la parola "crociata", data la complessa dinamica del suo campo semantico: e si dovrebbe forse ormai evitare anche nell'insegnamento e nella manualistica destinati alle scuole di  accompagnare a essa il consueto
progressivo aggettivo numerale.
Il nostro problema immediato  il considerare come lo "Pseudoturpino", opera della prima met del secolo dodicesimo - se accettiamo la data tradizionale dell'arrivo del  manoscritto del Codex Calixtinus a
Santiago nel 1140, recato da un sacerdote originario del Poitou, esso si situa in un tempo non troppo
precedente il primo tentativo sistematico di traduzione del Corano in latino, quella appunto organizzata
in Toledo -, entri nel contesto che abbiamo fin qui delineato.
L'Historia Karoli Magni et Rotholandi, che siamo abituati a chiamare "Pseudoturpino", ha
com' noto rapporti strettissimi con la poesia epica francosettentrionale del tempo, in particolare con la
Chanson de Roland. Non aggiungeremo niente a tutto ci, perch si tratta di un tema ben noto. 
Senza dubbio, i "saraceni" descritti nell'Historia sono sotto molti aspetti coerenti con quelli della coeva
poesia epica; e cos la loro fede e, diciamo cos, la loro teologia. Ma l'autore del testo dedicato
a Santiago e al suo camino ha immesso nelle sue pagine qualcosa di dipendente direttamente e in modo
originale dai contatti cristiano-musulmani nella penisola iberica? In particolare, i passi relativi alle
dispute "teologiche" fra i campioni delle due fedi sono da considerre una pura variante del topos epico dei dialoghi fra duellanti?

Tratto fondamentale dello Pseudoturpinus  l'insistenza sull'idolatria dei musulmani in rapporto
per con dati di archeologia fantastica, collegata con il tema dei mirabilia ben noto come si sa soprattutto per la citt di Roma. Cos, il testo ci presenta al capitolo 4 la citt di Salam Cadis, Cadice,
sostenendo che la parola araba Salam significa "Dio" in arabo e che ci sta in rapporto col fatto che in Cadice esisteva una celebre effigie di Maometto: "Tradunt Sarraceni quod ydolum istud Mahumeth,
quem ipsi colunt, dum adhuc viveret, in nomine suo proprie fabricavit et demonicam legionem quandam sua arte magica sigillavit, que eciam tanta fortitudine illud  ydolum obtinet, quod a nullo unquam frangi potuit. Cum enim aliquis Christianus ad illud appropinquat, statim periclitatur. Sed cum aliquis Sarracenus causa adorandi vel deprecandi Mahumeth accedit, ille incolumis recedit. Si forte super illud avis quelibet se deposuerit, statim moritur".  Questa prodigiosa statua  eretta su un'immensa base costituita da un "in mare margini lapis antiquus, opere Sarraceno optime sculptus",
sulla riva del mare ma in terraferma, largo e a base quadrata in basso e stretto in alto - quindi piramidale -, che si eleva dal suolo fino all'altezza che pu essere raggiunta da un corvo in volo e sopra
il quale sta appunto l'immagine, "de auricalco optimo in effigie hominis fusa, super pedes suos erectam
faciem habens versus meridiem et clavem quandam ingentem in manu sua dextera tenens". I saraceni sostengono, prosegue il testo, che questa chiave cadr dalla mano dell'idolo nell'anno in cui
nascer in Francia il re che in novissimis temporibus sottoporr tutta la Spagna christianis legibus:
appena vedranno questo prodigio, i saraceni fuggiranno dalla penisola. La leggenda dell'idolo di
Maometto si ricollega pertanto a quella escatologica del rex futurus, dell'"Imperatore dei Tempi
Ultimi", che com' noto ha origini protocristiane ma che in area franco-germanica circolava fin dalla
seconda met del decimo secolo, cio fino dall'epistola a Gerberga di Adsone di Montier-en-Der.   
Ma la statua posta al vertice di un grande supporto piramidale rinvia all'idea dei monumenti colossali
che sovente in et ellenistico-romana adornavano i porti e che servivano, fra l'altro, da orientamento ai
naviganti. Inutile al riguardo ricordare i casi - inclusi fra le "Meraviglie del Mondo" - di Alessandria e
di Rodi. Esistono in effetti notizie relative a qualcosa del genere nei pressi di Cadice, stipite settentrionale delle "Colonne d'Ercole". 

I saraceni colunt quindi Maometto, che avrebbe fabbricato egli stesso l'idolo e l'avrebbe
riempito di demoni ivi imprigionati sua arte magica. Il Maometto-mago appartiene al complesso
leggendario relativo al Profeta che circolava nel mondo cristiano: ma di per s non proverebbe che egli fosse in combutta col demonio, dal momento che ai diavoli comandavano anche veri profeti,
come Salomone. Tuttavia il passo non dice propriamente che i saraceni adorassero Maometto come Dio: il verbo colere indica semplicemente venerazione, e  insomma tutto il passo, pur indicando con chiarezza il carattere idolatrico dell'Islam e il ruolo particolare del Profeta, nonch il carattere ingannatore dell'attivit di questi, resta sospeso in una certa aura d'ambiguit.

 L'"idolo di Cadice"  servito come modello alla statua di Tervagan, che con Mahon e Apolin  il terzo componente dell'immaginaria Trinit musulmana  (Maometto, Apollo, Tervagante) che
circola leggendariamente in area cristiana e della quale si ricorda anche Ludovico Ariosto (Orlando furioso, 12, 59) in quell'autentica summa dei pregiudizi leggendari sull'Islam che avevano credito
nell'Europa del dodicesimo secolo che  il Jeu de saint Nicholas di Jean Bodel. Il miracolo di san Nicola, dove figura  anche l'espressione un mahommet cornu per indicare "statua idolatrica fornita di corna" (in realt si tratta della statua di san
Nicola con la mitra vescovile. 
Nello Pseudoturpino, poi, dal punto di vista delle credenze attribuite ai musulmani sono personaggi-chiave il quidam paganus rex Affricanus nomine Aigolandus (la grafia, nell'edizione da noi
usata, usa talvolta la forma Aygolandus) e il gigans quidam nomine Ferracutus de genere Goliath... de horis Sirie. Si tratta di personaggi-antagonisti, rispettivamente speculari a Carlo e a Rolando:
ed entrambi impegnati in una guerra che non  soltanto fisica, ma anche teologica. Se Aigolandus 
l'antir musulmano del cristiano Carlo, il siriano Ferracutus, discendente di Golia e gigante come il suo
antenato, sottolinea che il ruolo di Rolando  quello di novus David.
Alla vigilia di una battaglia Aigolandus getta segretamente le sorti (in quanto pagano  anche dedito pertanto a pratiche, se non propriamente magiche, quanto meno divinatorie), incontra poi Carlo,
si meraviglia di udirlo parlare in arabo (ma il testo c'informa che il re l'aveva appreso a Toledo, dov'era
vissuto da giovane) ed esprime poi una professione di fede islamica: "... lex nostra magis vestra valeat.
Nos habemus Mahumeth, qui Dei nuncius fuit nobis a Deo missus,  deos omnipotentes habemus, qui iussu Mahumeth nobis futura manifestant, quos colimus, per quos vivimus et regnamus".  
Il credo di Aigolandus  pertanto una specie di sincretismo a
base enoteistica, in cui Mahumeth, inviato da Dio, comanda agli deos detti nonostante ci omnipotentes
che rivelano ai saraceni il futuro, e che pertanto possono intendersi in realt, dal punto di vista cristiano, come demoni. E difatti Carlo rimprovera ai musulmani il fatto di adorare, attraverso le loro
immagini, il diavolo: l'accusa di iconodulia se non addirittura di iconolatria lanciata da un cristiano a un musulmano apparir, obiettivamente, davvero iniqua. Bisogna d'altra parte tener conto che, sul piano storico, Carlo ha dato in effetti qualche segno di non apprezzare granch l'iconodulia cristiana, e di queste posizioni non tanto personali del sovrano quanto tipiche della Chiesa franca  stata espressione la reazione alle scelte del secondo concilio di Nicea nel quale la Chiesa greca aveva accettato le
posizioni di papa Adriano primo. Per questo, la battuta di Carlo rivolta ad Aigolandus potrebbe
nascondere l'eco lontana di polemiche dell'ottavo nonon secolo, ma non certo riferite all'Islam. Segue
naturalmente l'offerta della scelta fra il battesimo o la morte in battaglia, alla quale per Aigolandus
risponde correggendo in qualche modo la sua stessa profezia di fede: Maometto, ora, non  pi "Dei
nuncius... a Deo missus", bens "Mauhumet, deum meum omnipotentem". Tuttavia, il re pagano accetta la battaglia cui Carlo lo sfida, proponendo che sia un iudicium Dei: si combatta, e vinca
chi detiene la fede magis Deo placita, promettendo che se sar vinto e rester ci nonostante vivo
accetter il battesimo. La battaglia viene descritta aggiungendo ai fatti la spiegazione del significato
allegorico-morale, come l'autore dello Pseudoturpino usa fare, e naturalmente Carlo vince. Aigolandus
rispetterebbe i patti, e in effetti si presenta a Carlo per proclamare la superiorit della legge cristiana
sulla saracena e impone il battesimo alla sua gente (ma non tutti accettano). Senonch, la conversione
viene guastata da un incidente: Aigolandus si scandalizza dal fatto che i cristiani non trattano con
sufficiente onore i poveri, che pur Carlo gli ha dichiarato essere i nuncii Domini nostri Iesu Christi, e
deduce la falsit della legge cristiana dal fatto che essa sia cos male messa in pratica dai cristiani.
Emerge qui un tema etico-parenetico destinato a larga fortuna: alta statura morale di certi infedeli, che
pur osservano una legge falsa e iniqua, e grave responsabilit dei cristiani che pur possedendo la vera
fede agiscono male. Ne segue una nuova battaglia, e naturalmente Aigolandus viene sconfitto e ucciso:
il iudicium Dei si rivela pertanto favorevole ai cristiani, molti per sono - qui e altrove - gli
ammonimenti che il testo riserva ai fedeli e i rimproveri per l'imperfetta condotta nella loro conversatio.
Si noti che questa frase  la traduzione letterale  dell'inizio della seconda parte della shahada: "Muhammad rasul Allah".
La disputa tra il gigante Ferracutus e Rolando si svolge durante una pausa, chiesta dal gigante,
del duello fra i due - raffigurato come si sa nel bel capitello di Estella - durante il quale vi sono state
scene di generosa lealt cavalleresca (Rolando ha posto una pietra sotto la testa di Ferracutus,
addormentantosi per la stanchezza, affinch meglio riposasse): e si ricorda al riguardo l'institucio, la
pratica trasformata in regola consuetudinaria dotata di forte valore morale (la coutume), secondo la
quale la tregua stabilita fra cristiani e saraceni doveva essere scrupolosamente osservata. 
La scena ha riscontri precisi in Orlando furioso, dove lo scontro fra Orlando e Ferraguto d appunto occasione all'Ariosto per rimpiangere la gran bont de' cavalieri antiqui.
Al risveglio di Ferracutus, che confida a Rolando di non poter essere colpito mortalmente se
non all'ombelico, ha inizio la disputa teologica. Rolando istruisce Ferracutus sul Cristo, sul quale il
gigante - cosa strana per un musulmano - non sa nulla. Ma la professione di fede del "pagano"
Ferracutus presenta a sua volta un quadro abbastanza preciso di quella effettivamente islamica: "Nos
credimus... quia creator celi et terre unus est Deus, nec filium habuit nec patrem, sed sicut a nullo
generatus est, ita neminem genuit. Ergo unus est Deus, non trinus". Corretta la sia pur
sommaria accusa di triteismo che Ferracutus attribuisce ai cristiani, in linea con la controversistica
musulmana (e debole per quanto pretenziosa la risposta di Rolando, che per Ferracutus naturalmente
prende per buona). Altra obiezione del gigante riguarda la generazione del Figlio da parte del Padre;
ancora, l'Incarnazione; quindi, la nascita di Ges da una Vergine (il che, per la verit, avrebbe dovuto
essere familiare a un musulmano); poi, la realt della morte di Ges sulla croce; infine, la realt
dell'ascensione di Ges al cielo e della resurrezione, con una dimostrazione della resurrezione finale
degli esseri umani della quale in effetti un musulmano non avrebbe avuto bisogno. Alla fine di questo
dibattito che mostra, da parte dell'autore del testo, una confusa e imprecisa anche se non trascurabile
conoscenza dell'Islam, la solita proposta di considerare il duello come un'ordalia per stabilire quale
fede, la cristiana o la musulmana, sia la migliore. Alla fine Ferracutus, ferito all'ombelico, invoca
Mahumeth, deus meus:  il gigante ferito a morte getta la maschera e si rivela appieno idolatra,
oppure l'autore commette una svista? Comunque, naturalmente il trionfo dei cristiani si conferma. Il
successivo capitolo 18  a sua volta ambiguo: i saraceni ricorrono per spaventare i cavalli dei
cristiani a un espediente: indossano maschere diaboliche, con volti cornuti e barbuti, e fanno strepito
con tamburi.  Una scena che, riprodotta in varie miniature, ha fornito nel tempo elementi alla
confusione tra il saraceno mascherato da demonio e il saraceno dai tratti effettivamente ferini,
mostruosi, diabolici. Con questa scena, fonte di ulteriore ambiguit, si chiude l'elenco dei passi nei
quali lo Pseudoturpinus fornisce in modo diretto ed esplicito notizie sui connotati dell'Islam.
Dovremmo sapere sul sacerdote piccardo probabile autore dello Pseudoturpinus molte pi cose
che non sappiamo, prima di conferire un valore in qualche modo definitivo alle pagine di quel testo che
delineano non tanto e non solo lo scontro, quanto l'incontro e il confronto tra cristianesimo e Islam.
Ma si pu affermare, con tutta la prudenza del caso, che le due dispute fra Carlo e
Aigolandus e fra Rolando e Ferracutus hanno un rapporto molto stretto anche con lo sviluppo del
dialogo filosofico-religioso fra le tre grandi culture iberiche medievali (per quanto quella ebraica sia
almeno esplicitamente assente nel nostro caso specifico) e con l'accoglienza che esso riceveva negli
stessi livelli culturalmente meno elevati della cultura laica del tempo, quelli che avevano nell'ascolto
della poesia epica (un genere, com' noto,  ecouter piuttosto che  lire), una delle principali fonti della
loro informazione e quindi della costruzione degli stereotipi relativi. .
Dovremmo a questo punto sapere molte cose che non sappiamo per correttamente situare
l'autore dell'Historia Karoli et Rotholandi e i suoi interlocutori, le sue fonti, insomma tutte quelle
persone e quelle cose che egli ha letto, ascoltato e raccolto per costruire il suo testo, nella corrente
secolare degli ambienti e delle "scuole" che hanno permesso il rapporto fra Cristianit e Islam.  noto
come nella cultura europea si sia sviluppato, fin dalla met del diciannovesimo secolo, il mito della "scuola dei
traduttori di Toledo" come momento fondamentale e iniziale dei rapporti fra le tre grandi culture
filosofico-religiose vive nella penisola pi occidentale del nostro continente. Ed  non meno noto che
cos facendo - e sopravvalutando pertanto il ruolo di Cluny e del suo grande abate Pietro il Venerabile
in tutto questo contesto - si  per troppo tempo lasciato in ombra il ruolo di altri centri di cultura: dal
sostanziale mantenimento d'una tradizione isidoriana nella Spagna meridionale durante l'Alto
Medioevo fino al cenobio catalano di Ripoll (la cui importanza al riguardo  stata risollevata quando si
 cominciato a studiare, ad esempio, la figura di un protagonista dello scambio interculturale che
c'interessa, Gerberto d'Aurillac, che oltre ai contatti con Vich e Ripoll si spinse forse a studiare fino a
Crdoba) sino ai monasteri renani, in contatto con Ripoll e con le fiorenti scuole di Lione, alla scuola
medica di Salerno.   nota comunque l'importanza del viaggio in Spagna di Pietro il
Venerabile nel 1141 e i suoi contatti con traduttori importanti come Ermanno di Carinzia e Roberto di
Retines: frutto di questa fervida stagione fu la traduzione non solo del Corano, ma anche di molte opere
scientifiche e filosofiche dall'arabo in latino, e i centri a ci interessati e in ci coinvolti, oltre a Toledo,
furono quelli della regione dell'Ebro e la stessa Barcellona. Forse la figura centrale di tutto questo
complesso contesto fu Giovanni di Siviglia ancor prima di Raimondo arcivescovo di Toledo; e la fase
matura del movimento di traduzione e di esegesi, sviluppatasi in tal modo, giunse all'apice nel 1160
con l'arrivo in Spagna di Gherardo da Cremona, giunto a Toledo per tradurre l'Almagesto.  un periodo
di straordinaria importanza e intensit, fondamentale per la rivoluzione filosofica, scientifica,
tecnologica e culturale - poi anche computistica, bancaria e commerciale - che invest l'Europa
cristiana tra la met del dodicesimo e la met del tredicesimo secolo e che ha veramente, sotto molti profili, fondato
quella modernit della quale noi siamo per molti versi debitori alla cultura islamica e ai traduttori di Toledo e di altrove.
 tuttavia opportuno sottolineare come il testo dello Pseudoturpino sia coevo con l'avvo di una
letteratura controversistica importante, proseguita poi anche nei decenni successivi, come ben si vede
nella Primera Crnica e con la sua pur leggendaria e calunniosa esposizione della vita di Maometto.
In realt, la visita in Spagna di Pietro il Venerabile resta fondamentale: ma non va
dimenticato che proprio qualche mese prima di essa, nell'estate del 1140, l'abate accoglieva a Cluny un
Pietro Abelardo ormai colpito dal sinodo di Sens, ammalato, scomunicato.  a questo periodo che va
riferita, secondo un'opinione ancora oggi prevalente, la composizione del grande trattato abelardiano Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum. Il filosofo abelardiano, che si
confronta con il cristiano e il giudeo,  certo portatore di quelle che erano in quel tempo, per
eccellenza, le idee filosofiche: le neoplatoniche e le stoiche. Egli  gentilis,... naturali lege contentus:
ma al tempo stesso  un "circonciso", "della trib  d'Ismaele", ed  indubio che ad Abelardo
non sia ignoto che quella connotazione etnica non va disgiunta dalla professione di fede islamica, anche
se di essa ci si disinteressa e la si fa coincidere con la gentilitas e con il rispetto dunque della legge
naturale. La filosofia naturale come essenza della gentilitas a un livello culturale alto pu ben venir per
cos dire "tradotta", a un livello pi basso - che potremmo inadeguatamente connotar come
"popolare", ben consci dell'inadeguatezza e della rischiosit di tale aggettivo -, con una gentilitas presentata come idolatra.

Se il "gentile" di Abelardo  un filosofo etnicamente figlio della trib d'Ismaele, quello di
Raimondo Lullo, il trattato del quale dovrebb'essere stato redatto - forse prima in arabo, poi in catalano
- nella prima met dell'ottavo decennio del Duecento,  ormai tout court un filosofo non legato ad
alcuna religione, che si confronta nel Libro del Gentile con tre sapienti espressione delle tre religioni
nate dal ceppo abramitico, e che si rivelano profondamente concordi tra loro.  Sarebbe certo un errore indicare nel grande colloquio lulliano tra filosofia e religioni abramitiche - al di l di
qualunque stereotipo sull'ambiguo e riduttivo concetto moderno di "tolleranza" - il punto d'arrivo
obbligato d'un'attitudine al confronto e al dialogo nata e sviluppata non certo esclusivamente, ma senza
dubbio soprattutto nella penisola iberica. Non possiamo tuttavia neppure sottovalutare il fatto che tale
attitudine, documentata ben prima dell'avvo della Reconquista, si sia sviluppata anche durante il
processo storico di essa e delle lunghe guerre cristiano-musulmane, che non hanno n rallentato n
ostacolato il processo di riconoscimento reciproco ma ne sono state, semmai, un aspetto
epifenomenico. Si  detto, anche a proposito delle crociate in Siria-Palestina, che Cristianit e Islam si
sono incontrati nonostante le guerre; si dovrebbe forse - con un po' di coraggio intellettuale in pi e un
po' di conformismo in meno - sostenere piuttosto che essi si sono incontrati anche in occasione delle guerre; anche grazie alle guerre.

4. Lingue, libri e traduzioni.
"Cercate la scienza dovunque si trovi, fino in Cina". Questa, secondo un celebre hadith, sarebbe
stata una viva raccomandazione del Profeta ai suoi fedeli.  stato grazie anche alla sua straordinaria
capacit di sintetizzare e di metabolizzare le culture con le quali esso  venuto successivamente in
contatto dall'Arabia fino alle Colonne d'Ercole al bacino dell'Indo e oltre, e dal Caucaso al Corno
d'Africa, che l'Islam ha potuto sviluppare tra settimo e sedicesimo secolo una civilt straordinariamente flessibile
e multiforme, entrando in vario modo in contatto anche con quelle circostanti: segnatamente con quella
euromediterranea "latina", che ha contratto con esso uno straordinario debito di riconoscenza. Non solo
perch  stato grazie alle culture musulmana e anche ebraica ch'essa ha potuto rimettersi in contatto col
patrimonio filosofico-scientifico ellenistico, che in gran parte aveva perduto con l'allontanarsi, dal quinto secolo, della pars Orientis dalla pars Occidentis dell'impero e con la parziale rottura dell'unit
mediterranea dovuta allo stesso rapido insorgere della potenza talassocratica musulmana, ma altres
perch per il tramite musulmano sono pervenuti in Europa molti tesori delle culture persiana, indiana e
cinese, fino ad allora inattinti nel mondo mediterraneo. Ed era proprio il pisano Leonardo Fibonacci
che nel Liber Abbaci, composto secondo una concorde tradizione manoscritta nel 1202 e rivisto su
richiesta dell'astronomo e astrologo Michele Scoto nel 1228,  a informarci come il padre,
"publicus scriba in dogana Bugee pro Pisanis mercatoribus", lo avesse fatto venire presso di s "in
pueritia mea": e l, a Bugia,  lo avesse trattenuto per qualche tempo "in studio abbaci... Ubi ex mirabili magisterio in arte per novem figuras Indorum introductus, scientia artis in tantum mihi pre
ceteris placuit, et intellexi ad illam, quod quicquid studebatur ex ea apud Egyptum, Syriam, Greciam, Siciliam et provinciam cum suis variis modis, ad que loca negotiationis postea peragravi per multum
studium et disputationis didici conflictum". Sappiamo che le novem figurae Indorum - i numeri che ormai siamo abituati a chiamare "arabi" ma che, appunto, la cultura arabo-musulmana aveva desunto dalla tradizione indiana - erano e restano complete solo grazie all'introduzione di una figura ulteriore, lo zero, che gli arabi chiamano al-sifr e il cui nome arabo  entrato in italiano e in altre
lingue per indicare il numero per eccellenza e al tempo stesso il simbolo stesso della sintesi e del disvelamento dei segreti, la "cifra". Il segno dello "0", "quod arabice ziphirum appellatur" - come
appunto il Fibonacci precisa all'inizio del Liber Abbaci - rappresenta entrando nella Cristianit occidentale all'inizio del tredicesimo secolo un'autentica rivoluzione scientifica, tecnica, economica e
culturale.  E davvero potremmo assumerlo a simbolo della nascita di quella Modernit che si sarebbe dispiegata pi tardi, a partire dai secoli quindicesimo- sedicesimo, con la prima fase del processo di globalizzazione. 


Molto si  scritto su Leonardo di Guglielmo della famiglia pisana dei Bonacci, anche se quel
che si sa sulla sua vita  stato ricavato fondamentalmente da pochi e sparsi accenni disseminati nei suoi
molti scritti e a un pugno di ulteriori documenti, in tempi diversi rintracciati dal Boncompagni, dal
Milanesi, dal Bonaini. La folta bibliografia sul mercante e matematico pisano nonch sui "maestri
d'abaco" del medioevo italiano, che annovera tra gli altri i nomi di studiosi illustri fra i quali vanno
ricordati i nostri Gino Arrighi e Carlo Maccagni, esonera dal richiamare qui opere, problematiche e vicende gi note.   
L'arco dell'esistenza di Leonardo si racchiude, grosso modo, fra il 1170 circa e qualche anno
dopo il 1240; le sue esperienze di viaggiatore e di studioso sembrano incentrate soprattutto sul
Mediterraneo orientale, Provenza a parte, vale a dire in un'area largamente corrispondente a quella nella
quale era disseminato l'impero coloniale pisano. In realt, gli anni dei viaggi e delle ricerche di
Leonardo riguardano la sua adolescenza e la sua giovinezza: a Bugia dovette recarsi ragazzo, fra 1180 e
1185, e attorno al 1195 sembra essere tornato a Pisa. Fu appunto l che, nel luglio del 1226, incontr
l'imperatore Federico secondo, i dignitari e i consiglieri scientifici che gli posero alcuni importanti quesiti. Il
Fibonacci richiama il suo incontro con il sovrano in due suoi opuscoli: il Flos, redatto pare fra 1226 e
1234 e dedicato al cardinale Ranieri Capocci, e il Liber quadratorum, scritto fra 1226 e 1228 mentre il
suo autore si dedicava alla revisione del Liber Abbaci. Ma questo incontro con Federico e con alcuni
personaggi della Magna Curia dovette costituire un momento fondamentale nella vita dell'ormai
maturo Leonardo: all'incitamento di Michele Scoto si deve, come gi si  ricordato, il rifacimento del
Liber Abbaci, che difatti  a lui dedicato; la Practica Geometriae, che doveva essere gi terminata fra
1220 e 1221, dopo il '26 fu dedicata al curialis maestro Domenico; all'imperatore stesso il Liber
quadratorum; a maestro Teodoro un'Epistola redatta dopo il 1228 e trattante di alcuni problemi
aritmetici e geometrici; mentre il notaio imperiale Giovanni da Palermo, che direttamente convers con
Leonardo durante la visita del sovrano in Pisa,  noto per aver tradotto dall'arabo in latino un trattato
anonimo sulla geometria delle curve.
Il settantennio della vita di Leonardo Fibonacci s'inscrive perfettamente - anzi, ne interessa
proprio i decenni pi maturi - in quel secolo tra dodicesimo e pieno tredicesimo che resta tra i pi felici dell'intera
storia del nostro Mediterraneo e di quella cultura euro-latina che durante quell'arco di tempo 
decollata. Il Fibonacci vive il tempo straordinario del fiorire delle cattedrali e delle universit,
dell'affermarsi della filosofia scolastica, del graduale passaggio dall'Oriente all'Occidente dell'egemonia
economico-commerciale, della potenza delle nostre citt marinare. Il tempo nel quale l'eredit antica e i
nuovi apporti delle civilt asiatiche, entrambi come si  detto offerti all'Occidente latino dalla
mediazione islamica, concorsero a determinare una nuova cultura europea. 
Alla luce delle sia pur maldestre e inopportune polemiche massmediali che hanno imperversato un po' in tutto il mondo occidentale negli ultimi anni e specie dopo il tragico 11 settembre 2001, potrebbe sembrare strano che questo profondo rinnovamento si producesse proprio all'insegna dell'incontro fra Europa e Islam: nel pieno di quell'era che una pervicace tradizione manualistica si
ostina a indicare come quella dominata dalle "crociate", a loro volta interpretate - al di l dalle
prospettive indicate dalla pi aggiornata critica storica - come causa e al tempo stesso effetto,
comunque sintomo e simbolo, di un duro scontro di religioni e di civilt contrapposte. Qualche
indicazione relativa ai modi e ai caratteri della mediazione musulmana della cultura ellenistica e di
quelle asiatiche non sar, a questo punto, superflua. Si poteva davvero accettare, a quel tempo, un
legato proposto dall'infedele?
Ma le nuove conoscenze sull'Islam, o i pregiudizi e le calunnie da conoscenze travestiti,
dovevano pur venir organizzati in un complesso sapere. Bisognava obbligarli a fare i conti con la
precedente cultura. Gli antichi auctores erano stati, per i Padri della Chiesa, un conforto e un dilemma.
Da un lato, essi erano una riserva di saggezza; dall'altro, si sapeva che tale saggezza era inquinata
dall'assenza della luce della fede. A partire da Origene e da san Gerolamo si era meditato al riguardo
sull'Esodo e sul Deuteronomio, fornendo una lettura allegorica di passi come l'asportazione del tesoro
degli egiziani da parte degli ebrei che partono con Mos verso la Terra Promessa o come quello della
"bella prigioniera": s'insegnava cos che lo spogliare gli antichi dei loro tesori, le verit che avevano sparso nelle loro opere, era giusto e lecito. 
Ma potevano esserci verit, come in quelli dei pagani, anche negli scritti dei saraceni? E, se ve
ne fossero state, non sarebbe stato altrettanto giusto e lecito impadronirsene? C'erano i loro libri sacri -
il Corano e, per i sunniti, gli hadith del Profeta - e i loro trattati di mistica, che cristiani orientali e
mozarabi di Spagna conoscevano da tempo; e c'erano i libri degli antichi, che i musulmani avevano
studiato e tradotto mentre i cristiani (almeno quelli occidentali) li avevano da tempo perduti. E c'erano i
testi arabi, persiani ed ebraici che parlavano di scienze come la medicina, la geografia, l'astrologia,
l'alchimia, sulle quali nemmeno i greci e i latini antichi avevano detto cose della profondit e
dell'interesse che viceversa erano veicolati appunto da quei testi e che avevano sovente origine appunto
persiana, o indiana, o addirittura cinese. Il problema si era gi posto in precedenza: ad esempio, fra decimo e undicesimo  secolo, con studiosi come Gerberto d'Aurillac; ma fu il dodicesimo secolo, il grande secolo dinanzi al quale non si  esitato a parlare di "Rinascimento", ad affrontarlo sistematicamente.
Si cominci a pensare, gi almeno dalla prima met del dodicesimo secolo, ch'era giusto partire alla conquista di tanti tesori.  Verso la fine di quello stesso secolo un traduttore dall'arabo,
l'inglese Daniele di Morley, sarebbe arrivato appunto a teorizzare che il Signore aveva ordinato al
Nuovo Israele, la Cristianit, di spogliare gli egizi dei loro tesori per arricchirsi come gi era avvenuto
con Mos. "Filosofi" era ormai il termine con cui gli studiosi latini indicavano quegli arabi che per gli illitterati erano solo "pagani" e "infedeli": e lo stesso Abelardo, perseguitato da Bernardo di Clairvaux, avrebbe minacciato di fuggire tra i "filosofi" per mantenere alte la sua libert e la sua dignit. 
D'altronde, se le chansons parlavano dei saraceni idolatri e circolavano le dicerie sul Maometto
eretico, non era mai mancato chi ci vedeva pi chiaro anche a un livello di cultura che non era
necessariamente quella dei traduttori inglesi o del maestro parigino. Verso il 1120, Guglielmo di
Malmesbury precisava con molta sicurezza: "...nam saraceni et Turchi Deum creatorem colunt, Mahomet non Deum sed Eius prophetam aestimantes". Sempre in Inghilterra, attorno ai
medesimi anni, circolavano i Dialogi di Pietro Alfonsi, un ebreo spagnolo di Huesca battezzato nel
1106 e divenuto il medico di Alfonso primo d'Aragona e di Enrico primo d'Inghilterra. Attraverso il tramite dei
rapporti cos istituiti fra penisola iberica e isole britanniche passavano una serie d'informazioni di prima
mano: Pietro Alfonsi, ad esempio, si mostrava estremamente dotto in tutto quel che riguardava le religioni di ceppo veterotestamentario. Il Chronicon di Ottone vescovo di Frisinga, redatto
fra 1143 e 1146, non nutriva dubbi a proposito del fatto che i musulmani fossero monofisiti: un testo
per altri versi fantasioso e pronto a fornire sull'"idolatria" saracena i pi ampi e strani dettagli, la
Historia de vita Caroli Magni et Rolando eius nepotis dello Pseudoturpino, contraddice a tratti se
stesso: in una pagina sconvolgente e destinata ad alimentare un altro topos epico, la disputa fra Rolando
e Ferracuto della quale abbiamo ampiamente parlato, esso fornisce notizie teologicamente parlando abbastanza precise.
Quell'"estremo Occidente" ch'erano le isole britanniche aveva avuto fin dal settimo secolo, cio fin
da quando i monaci benedettini ne avevano iniziato la cristianizzazione, un ruolo speciale nella
conservazione e nello sviluppo della cultura europea. Le sempre pi strette frequentazioni -
evidentemente anche per via di mare - con il settentrione della penisola iberica le avevano consentito
un rapporto privilegiato, quasi diretto, con la cultura araba ed ebraica di al-Andalus: Pietro Alfonsi era
figlio di questa straordinaria situazione. E lo era anche Adelardo di Bath, uno dei primi traduttori
occidentali dall'arabo. Nato verso il 1070, aveva a lungo soggiornato in Normandia dove aveva
insegnato in un centro di cultura importante come Laon. Da l era passato a Salerno, quindi in Sicilia
dove al vescovo di Siracusa aveva dedicato il suo De eodem et diverso. Nel periodo grosso modo
compreso fra 1106 e 1111 viaggi in Siria e in Palestina e fu ad Antiochia e a Gerusalemme: l si
occup soprattutto di questioni astronomiche. Rientrato a Laon, compose le Quaestiones naturales e un
trattato sull'uso dell'astrolabio: in questo modo, attraverso l'opera di Ermanno detto Contractus, egli si
riallacciava direttamente al magistero di Gerberto d'Aurillac. Nel 1126, Adelardo tradusse le tavole astronomiche di al-Khuwarizmi.
I tempi erano maturi - proprio mentre dalla penisola iberica alla Siria si dispiegavano i vessilli
della crociata - perch una delle personalit pi autorevoli della Chiesa del tempo, Pietro il Venerabile
abate di Cluny, si facesse protagonista d'una straordinaria iniziativa che ebbe come centro Toledo, da
poco pi di mezzo secolo restituita alla Cristianit, e quale garante l'arcivescovo stesso della citt, Raimondo di Sauvtat.  L'"imperatore" Alfonso settimo di Castiglia appoggi l'esperienza
dell'abate di Cluny, che da un lato lavorava con convinzione alla maggiore e miglior conoscenza dell'Islam mentre dall'altro sosteneva con forza l'ideale della Reconquista.
Dall'iniziativa di Pietro nacque l'attivit di un'quipe che, con la consulenza di musulmani e di
ebrei, provvide a una prima traduzione del Corano che porta il nome di Roberto di Ketton nel
Rutlandshire: essa, a quel che pare ottenuta attraverso una serie di versioni - dall'arabo in ebraico e in
castigliano, quindi in latino -, per quanto risultasse piuttosto confusa, lacunosa e incompleta, fu tanto
importante da restar fondamentale per i quattro secoli successivi. .
La fatica del team coordinato dal Venerabile non si ferm al Corano. Per quanto si possano
individuare almeno tre nuclei fondamentali di questa densa attivit (uno castigliano, uno inglese, uno
italo-meridionale) il ruolo della penisola iberica resta centrale e fondamentale. I testi islamici redatti in versione latina per cura di traduttori come Giovanni di Siviglia, Domenico Gundisalvi,
Ermanno il Dalmata, Platone di Tivoli, Gerardo di Cremona, e quelli islamologici redatti sulla base di
quel rinnovato approccio, rimasero a lungo la base della forma migliore di conoscenza dell'Islam di cui
l'Europa medievale disponesse. Non si pu dire che Pietro avesse tratto da quegli studi tutte le
conseguenze cui avrebbe potuto giungere: tuttavia, come si pu vedere nei suoi due trattati, la
compendiosa Summa totius heresis saracenorum e il pi ampio Liber contra sectam sive heresim
saracenorum, egli segn progressi importanti. In molti casi essi presentavano consonanze con opere
come la Dilexis sarraken ki christian di Giovanni Damasceno: che pure il Venerabile almeno in un primo momento non poteva conoscere, dato che gli opuscoli del Damasceno furono
tradotti da Burgundio da Pisa solo verso il 1148-50. L'interesse di Pietro per l'Islam non si trasform
tuttavia in una miglior comprensione della figura e dell'opera del suo fondatore: Muhammad restava un
apostata e un eretico; era necessario raggiungere con l'amore e la conoscenza i musulmani, persuaderli
dei loro errori, convincerli a convertirsi.
Mentre Roberto di Ketton traduceva il Corano, Ermanno di Carinzia si occupava di una
genealogia di Muhammad e Pietro di Toledo - un cristiano mozarabo - traduceva in latino con l'aiuto
del segretario del Venerabile, Pietro di Poitiers, uno scritto apologetico, la Risala di al-Kindi. Con tutti
questi testi, assemblati insieme, si form la collezione per secoli pi completa, sicura e autorevole di
opere islamiche, il Corpus cluniacense, conosciuto anche come Collectio Toletana. In seguito, Marco
di Toledo propose una versione del Corano ancora migliore della precedente: ed  sintomatico che egli,
oltre al Libro Santo, traducesse dall'arabo anche le opere di Galeno, uno scritto controversistico opera
probabilmente di un ex-musulmano fattosi cristiano e un'opera mistica dovuta a Ibn Tumart, il celebre
maestro almohade.
La personalit di Marco di Toledo  sotto molti versi esemplare. Il fine ultimo di studiosi come
lui non era per nulla puro amor di conoscenza: si era, anzi, in una sfera molto pratica. Anzitutto
s'intendeva fornir armi alla controversistica: imparar cio a meglio conoscere la dottrina islamica per
meglio poterla confutare. Se questo tipo di atteggiamento  perfettamente comprensibile in un
Occidente ormai guadagnato al metodo del grande amico di Pietro il Venerabile, cio alla logica di
Abelardo, meno chiaro  com'esso potesse recar frutto in un mbito squisitamente missionario.  ovvio
che, nel dar al-Islam, il metodo controversistico avrebbe condotto a un solo esito: il martirio. Senza
dubbio molti cristiani si auguravano di conseguire tale gloria: tuttavia, sul piano dei risultati missionari
pratici, il martirio avrebbe condotto al massimo - n ci poteva esser considerato cosa da poco - agli
esiti gi segnalati fra secondo e terzo secolo da Tertulliano, cio a nuove conversioni generate dal sangue dei
martiri. La Chiesa era per al riguardo molto cauta e severa: n la controversia era adatta, n la pratica
missionaria possibile in terra islamica, dov'era proibito confutare la legge islamica.
V'erano tuttavia i musulmani fuori dal dar al-Islam: ed erano sempre pi numerosi. Abitanti dei
territori siropalestinesi o iberici conquistati dai cristiani, mercanti, prigionieri: a loro, forse, ci
s'intendeva rivolgere anzitutto con una propaganda missionaria che in terra controllata dai cristiani era
possibile e che sottintendeva che l'infedele andasse non obbligato, bens convinto a convertirsi
attraverso la persuasione. Il modello costituito da Francesco d'Assisi, in questo senso, forniva un
esempio nuovo, indicava un'altra strada; e nel suo stesso Ordine il suo insegnamento entrava sovente in
conflitto con atteggiamenti d'altro genere. Dal canto suo Tommaso d'Aquino, che aveva dedicato
all'Islam una modesta attenzione nella sua Summa contra gentiles, condivideva l'intenzione di Pietro il
Venerabile di concorrere in qualche modo alla conversione dei musulmani; e, nel breve De rationibus
fidei contra saracenos, Graecos et Armenos, stabiliva in quattro punti l'assunto controversistico destinato a restar a lungo tradizionale: l'Islam come deformazione della verit; l'Islam religione della
violenza e della guerra; l'Islam religione fondata sulla licenza sessuale; Muhammad falso profeta.
La letteratura controversistica prosper nel corso del Duecento: in area iberica si ebbero opere
quali la Quadruplex reprobatio del domenicano Ramon Mart, fedele interprete ed esecutore
del progetto missionario di Ramon de Peafort, e il De origine et progressu Machometis del
mercedario Pietro Pasqual; in area siropalestinese scritti come il De statu saracenorum di Guglielmo da
Tripoli e il Contra legem sarracenorum del domenicano fiorentino Ricoldo da Montecroce, che viaggi fino a Baghdad assistendo quindi al debutto della conversione dei mongoli di Persia
all'Islam e alla fine di uno dei grandi sogni della Cristianit occidentale, quello della cristianizzazione
del mondo tartaro che avrebbe comportato - si era a lungo sperato - una sua grande crociata comune
con l'Occidente, in grado di schiacciare come in una morsa l'Islam dei sultani mamelucchi d'Egitto.

Nato presso Firenze verso il 1243, domenicano dal 1267, Ricoldo fu inviato ad Acri da dove, a
partire dal 1288, cominci i suoi viaggi nel mondo mesopotamico e persiano; fu schiavo d'una trib
beduina, cammelliere, ma anche protagonista di dotte dispute con i teologi e giuristi musulmani. Ne
nacquero due opere importanti, nelle quali l'impegno missionario e il consueto atteggiamento
apologetico e controversistico si associano a una notevole competenza: il Contra legem sarracenorum
e l'Ad nationes orientales.
Anche Ricoldo si meravigliava del contrasto tra l'infame personalit di Maometto, l'oscurit e la
contraddittoriet della sua legge da una parte, e la mitezza, la generosit, la sapienza dei musulmani
dall'altra: come poteva gente cos buona aderire a un credo tanto nefasto, venerare un tanto perfido
profeta e accettare un credo cos turpe? Questo giudizio schizofrenico costitu una specie di costante
autodifesa della Cristianit nei confronti dell'Islam fino almeno al Seicento inoltrato: il pregiudizio
della religione coranica come infame e corrotta non poteva esser abbandonato, ma in cambio le virt
dei musulmani servivano come argomentazione etica per rinfacciare ai cristiani i loro cattivi costumi.
Pare che fonte diretta del Contra legem fosse un testo del nono secolo redatto da un ex-musulmano
spagnolo convertito al cristianesimo, che Marco di Toledo aveva tradotto con il titolo di Contrarietas
alfolica e che sarebbe stato poi utilizzato anche da Raimondo Lullo. Troviamo Ricoldo di nuovo nella sua Firenze a partire dal 1301. L era attivo nella domenicana chiesa di Santa Maria
Novella, fin dal 1246, uno Studium theologiae; e l in quegli stessi anni viveva un grande predicatore,
Giordano da Pisa, nelle opere del quale i saraceni sono una costante presenza.
Intanto, per, un'altra verit si andava facendo strada. Sempre pi necessario appariva lo studio
dell'arabo non solo in quanto esso era non soltanto una lingua sacra, la lingua d'una Scrittura rivelata -
che poi si fosse o meno disposti ad accettarla come tale, era un altro discorso -, ma anche nella misura
in cui essa era una grande lingua di cultura. In arabo, in seguito alla sua autorevolezza assunta con
l'espansione musulmana, erano stati tradotti i tesori della sapienza degli antichi greci; e, per quanto essi
potessero esser accessibili anche attraverso versioni dal greco - per le quali per al momento erano a
disposizione degli occidentali, ad esempio nel mondo bizantino, opportunit ben minori di quanto in
quello iberico non si mettesse alla portata degli studiosi per l'arabo -, le versioni da quest'ultima lingua
si rivelavano di gran lunga preferibili sia per l'eccellenza dei commenti che traduttori e studiosi arabi
avevano redatto, sia per l'abbondanza di studi nuovi da essi intrapresi, sia infine perch ci si andava
accorgendo che attraverso l'arabo l'Occidente poteva accedere - magari per via indiretta, riflessa - al
sapere e ad alcune tecnologie proprie anche a paesi e a civilt ancora pi lontane, dalla Persia all'India alla stessa Cina. 
La penisola iberica  la vera madre del rinnovamento scientifico dell'Occidente e, ancora da
prima, della propagazione di uno dei fondamentali supporti di esso. Sappiamo bene che la carta, originaria della Cina e gi diffusa nell'Asia centrale dall'ottavo secolo, era gi presente nella Spagna
musulmana fin dal decimo secolo: esistevano cartiere a Toledo e soprattutto a Jativa, nel Levante, dove Giacomo primo d'Aragona istitu una specie di monopolio di produzione per tutto il regno di Valencia. Fu dall'Aragona del Duecento che il nuovo, prezioso materiale si diffuse in tutte le contrade occidentali.
Anche sul piano della diffusione del sapere scientifico veicolato nel mondo musulmano
attraverso la lingua del Libro sacro, la penisola iberica dette splendidamente l'avvo grazie a un
precursore: Gerberto d'Aurillac, che giovanissimo aveva viaggiato in Catalogna e appreso fra il 967 e il
970 rudimenti di aritmetica e di astronomia arabe e forse anche greche, grazie alla familiarit con la
curia vescovile di Vich e con il monastero di Ripoll. Divenuto in seguito capo della scuola episcopale
di Reims e poi abate di Bobbio, Gerberto pot diffondere le sue conoscenze in attesa di ascendere al
soglio pontificio col fatidico nome di Silvestro secondo.  L'influenza da lui esercitata su Fulberto,
vescovo di Chartres nel ventennio compreso tra 1008 e 1028,  importante nel successivo sviluppo
della scuola di Chartres: dalla quale usc un'opera fondamentale come la traduzione, curata da Ermanno
il Dalmata, della versione araba del Planispherium di Tolomeo. Traduttori del Corano e delle opere
scientifiche si identificavano. L'interesse religioso fu sostenuto e veicolato da quelli filosofico e
scientifico: del resto, le due sfere avevano molteplici punti di contatto.
D'altra parte, il processo avviato soprattutto in Spagna e del quale senza dubbio l'quipe di
Pietro il Venerabile fu protagonista sarebbe stato meno agevole e avrebbe recato con s conseguenze
molto meno rapide e profonde se il contatto con la cultura araba (o comunque con quella veicolata
attraverso la lingua araba) non fosse stato reso perentoriamente indispensabile dal travolgente sviluppo
dell'economia e della mercatura. Grazie ad amalfitani prima, a veneziani, pisani e genovesi pi tardi,
erano state conosciute infatti ben presto - di rado in traduzioni sistematiche: pi spesso attraverso
volgarizzamenti ed epitomi - opere la conoscenza delle quali era necessaria sul piano pratico: quindi
gli scritti dei geografi, dei matematici, dei medici. Si tradussero dall'arabo il grande trattato di Tolomeo
detto Almagesto, nonch gli scritti di al-Khuwarizmi dedicati all'algebra o quelli
astronomici-astrologici come il Liber de aggregatione scientiae stellarum di al-Farghani - un'opera
conosciuta dallo stesso Dante - nonch l'Introductorium in astronomiam e il De magnis
coniunctionibus et annorum revolutionibus ac eorum profectionibus di Abu Ma'shar, il celebre Albumasar della tradizione occidentale.
Oggetto privilegiato di traduzione furono per molto tempo i trattati di medicina.
Nellundicesimo secolo il monaco cassinese Alfano aveva gi tradotto alcuni testi dal greco; ma fu un altro monaco di Montecassino, Costantino Africano - originario dall'odierna Tunisia - a rinnovare
profondamente la dotazione libraria della medicina occidentale traducendo in latino dall'arabo e anche dal greco opere quali il Liber aphorismorum di Ippocrate arricchito dal commento di Galeno, i
Prognostica di Ippocrate, il Liber graduum di al-Gazzar.
Centro importante di studi medici fu Salerno, dove convergevano conoscenze provenienti dalla cultura  greca, da quella araba - attraverso la Sicilia e l'Africa settentrionale - e da quella ebraica. 
Le opere di matematica e di medicina rispondevano essenzialmente, con le loro traduzioni, a
esigenze pratiche e tecniche. Diversamente andavano le cose invece con la filosofia, che rivestiva un
particolare significato per gli occidentali anche a livello teologico. Ci si avvicin cos soprattutto alle
opere di Aristotele: che per era un Aristotele del tutto particolare, tradotto e rielaborato sotto i califfi
abbasidi fra ottavo e nono secolo, profondamente imbevuto di elementi neoplatonici desunti soprattutto da
Plotino e da Proclo.  Fondamentali furono, per l'Europa, le traduzioni del Liber de intellectu
di al-Kindi e dei commenti di al-Farabi, che aveva confrontato le tesi di Aristotele con quelle neoplatoniche, soprattutto di Porfirio. Ma importantissime furono le traduzioni di Ibn Sina,
che per gli occidentali  Avicenna, ui si devono tanto il celebre Canone - un'opera medica
che nel Cinquecento venne pi volte stampata e che, usata ancora nelle universit europee del Seicento,
rese Avicenna (accanto ad ar-Razi),  l'autore di scritti di scienze mediche pi noto in Occidente dopo i classici Ippocrate e Galeno - quanto i trattati filosofici (soprattutto il Kitab
as-Sifa) che restarono fondamentali nella vita universitaria due-trecentesca e senza i quali la riflessione
filosofica di Tommaso d'Aquino e di Bonventura da Bagnoregio ci resterebbe incomprensibile.
Naturalmente, le traduzioni immisero nel tessuto della cultura latina anche gli echi e le tracce delle
fortissime polemiche dalle quali il mondo musulmano, diviso tra gli autori pi sensibili alla filosofia
greca "pagana" e alle sue ragioni e quelli preoccupati che tali influssi non finissero col compromettere
la sostanza profetica sulla quale si fonda l'Islam, era attraversato; celebre al riguardo la polemica
scatenata da al-Ghazzali, nella Destructio philosophorum, contro al-Farabi e Avicenna. Un segno
potente fu comunque lasciato da Avicenna nella filosofia musulmana anche pi preoccupata delle
ragioni della fede e della rivelazione: in autori come Ibn Bajiah (per gli occidentali "Avempace") e
Abu Bekr ibn Tufail ("Abubacer") l'impronta avicenniana  molto forte: ma lo  anche in tutti i filosofi
latini, platonici o aristotelici che fossero, tra Due e Cinquecento. Solo un altro maestro musulmano pu
stargli al confronto nell'influenza sul pensiero occidentale: il cordobano Ibn Rushd al-Hafid, notissimo
fra i latini col nome di Averro, condannato come "empio" e "nemico del Cristo" da alcuni teologi ma
venerato da altri che lo consideravano il vero e autentico interprete di Aristotele. Cos la pensava del resto lo stesso Alberto Magno, maestro di Tommaso d'Aquino, per quanto la forte
componente neoplatonica che gli era propria lo conducesse lontano da Averro. Naturalmente, accanto
agli autori arabi, molta importanza ebbero per l'Occidente i pensatori ebraici: fra essi, vanno ricordati
Salomon ibn Gabirol ("Avicebron"), Giuda ha-Levi, Abraham ibn Ezra e soprattutto il grande Mosheh
ben Maymon ("Maimonide") di Crdoba, che fu anche medico del Saladino e attraverso i commentatori dell'opera del quale - specie di uno splendido scritto,  la Guida dei perplessi - and rinnovandosi l'influenza di Averro nel mondo ebraico non meno che in quello musulmano e in quello cristiano.
In meno di mezzo secolo, nella seconda met del dodicesimo secolo, erano uscite dall'atlier dei
traduttori toledani le versioni latine degli scritti astronomici di Albategni, Alcabizio e Alfagrano, il De
intellectu di al-Kindi, parte del Kitab as-Sifa di Avicenna, gli scritti di al-Ghazzali. Del tutto
meritorio sotto questo profilo - con i limiti che fin troppo gli furono pi tardi addebitati: fretta, errori,
equivoci, barbarismi - fu il lavoro infaticabile di Gerardo da Cremona (morto nel 1187), che tradusse il
Canone di Avicenna, l'Almagesto di Tolomeo - del quale esisteva tuttavia un'altra traduzione anonima,
dal greco, redatta in Sicilia verso il 1160 -, opere di al-Kindi e forse anche di al-Farabi, una quantit di
scritti aristotelici e lo pseudoaristotelico Liber de causis; alle opere arabe egli aggiunse quelle ebraiche,
come il Libro delle definizioni e il Libro degli elementi del neoplatonico Isaac Israeli che s'ispirava ad
al-Kindi e che fu tradotto anche da Domenico Gundisalvi. 
Il gigantesco impegno di Gerardo fu ripreso e continuato alla corte palermitana dell'imperatore
Federico secondo dal filosofo, astrologo, medico, "mago" Michele Scoto (1180-1235), il quale aveva visitato
Toledo, Bologna e Roma. Egli tradusse var scritti aristotelici con i relativi commenti di Averro, il De
sphaera di Alpetragio, il De animalibus di Avicenna. Intanto un traduttore d'ambiente ancor
toledano, Ermanno il Tedesco, tradusse fra il 1240 e il 1256 altri fondamentali commenti di Averro,
come quello all'Etica nicomachea. La rinascita filosofica e scientifica dell'Occidente, che porta il segno
del neoplatonismo e dell'incipiente aristotelismo, si deve a questo grande abbraccio tra cultura latina e cultura islamica. 
I decenni tra met del dodicesimo e met del tredicesimo secolo furono tra i pi importanti dell'intera, lunga
avventura intellettuale del mondo euro-mediterraneo. Nacquero, con la scuola di Abelardo e con
l'affermazione della scolastica, la logica e il metodo dialettico; mentre si confrontavano inquisizione e
spinte ereticali, la religiosit e la vita della Chiesa si rinnovavano grazie al contributo degli Ordini
mendicanti; decollava la grande stagione degli Studia universitari; si consumava il duello tra regno e
sacerdozio mentre si affermavano le monarchie feudali e le autonomie cittadine; trionfava l'economia
monetaria e l'Occidente tornava alla coniazione aurea. Furono, questi, anche i decenni centrali del
movimento crociato: che sarebbe quindi un errore interpretare come enucleato dal suo contesto, del
quale anzi va considerato la componente militare, essenziale come s' visto in quel rapporto tra Europa
e l'Islam che non pu d'altronde in alcun modo esser ridotto ad essa.
Esiste nella cultura europea un episodio che non  forse in s di fondamentale importanza, ma
che  notevole sia perch sta forse alla base di un capolavoro, sia perch il "caso" da esso rappresentato
 emblematico. Si tratta dell'insieme dei racconti in arabo che si riferiscono a una tradizione
riguardante il Profeta attestata dalla Sura 17 del Corano, la Sura del Viaggio notturno, e da una serie di
hadith riguardanti il miraj, cio l'ascensione notturna del Profeta da Gerusalemme al cielo in sella al
cavallo Buraq. L'originale arabo che coordina questa serie di racconti  andato perduto, ammesso che
sia mai veramente esistito: tuttavia Abraham Alfaquim ne aveva compilato una riduzione dall'arabo al
castigliano sulla quale verso il 1264 Bonaventura da Siena, domini regis notarius et scriba alla corte di
Alfonso decimo di Castiglia, aveva ricavato una versione latina e una francese. Presso quel sovrano, proprio
nei medesimi anni, era esule da Firenze il guelfo Brunetto Latini che, viaggiando in Spagna al tempo
della battaglia di Montaperti del 1260, che aveva segnato l'inizio di un periodo di governo ghibellino
nella sua citt, aveva preferito non tornare in patria. Non sappiamo se nella bisaccia di Brunetto Latini,
che sarebbe rientrato a Firenze di l a qualche anno, vi fosse una copia del Liber de scala, o un'epitome,
o degli appunti; non sappiamo per quale via il pi illustre allievo del Latini, Dante Alighieri, sia
pervenuto a conoscere il contenuto di quel testo. Ma che le analogie tra il Liber e la Divina Commedia
sono tali e tante che ormai si pu ipotizzare, sia pur con tutta la necessaria prudenza, che l'ascensione
del Profeta, ritessuta e rinarrata attraverso una serie di successivi racconti, sia uno dei fondamenti del pi grande poema del medioevo occidentale. 
Nel 1919 l'arabista spagnolo Miguel Asn Palacios, in un'opera ricca di erudizione e costruita con grande abilit, rivendicava all'Islam la paternit  dell'immaginario dantesco dell'Aldil. La sua tesi, a lungo contrastata, fu
confermata dal ritrovamento da parte di Enrico Cerulli di un codice contenente la versione latina e
francese del Liber de scala  e la questione delle fonti
arabo-spagnole della "Divina Commedia", Citt del Vaticano 1949). Un altro codice, conservato alla
Vaticana, oltre al Liber de scala contiene anche una copia della Collectio Toletana. 
 probabile che l'opera fosse conosciuta comunque anche nella Sicilia sveva.
Se il risultato dell'incontro fra Europa e Islam fosse solo questo, il debito di gratitudine della
prima nei confronti del secondo sarebbe gi immenso. Ma non basta ancora. Pensiamo al dibattito
acceso nell'Universit di Parigi in pieno Duecento attorno a idee e concetti che sarebbero stati
impensabili senza al-Ghazzali, Avicenna e Averro (e pur nell'inconciliabile differenza tra questi filosofi, forse trascurata dal metodo scolastico o della quale esso addirittura non aveva interesse a tener il dovuto conto).  Senza Avicenna e al-Ghazzali inconcepibili resterebbero (proprio in termini ad esempio di rapporto fra essenza ed esistenza) le voci pi alte di tutta la filosofia occidentale del ventesimo secolo. 
N andrebbe dimenticato - per quanto pi vago e incerto da inquadrare - il contributo della
poesia e della musica araba alla lirica occidentale: dopo le ricerche del Menndez Pidal sulla strofa
"zejelesca" araba e la sua diffusione in tutta l'area romanza e le indagini sulle parole e frasi in idioma
protoromanzo iberico nelle kharge (le "chiuse") delle poesie arabe ed ebraiche di Spagna, possiamo
affermare che da molti punti di vista la poesia euromediterranea d'amore dei secoli dodicesimo e tredicesimo fu caratterizzata da un continuum denso s di articolazioni e di variabili, ma esteso in una koin d'atmosfera, di scambi d'esperienze e di temperie e in una pluralit espressiva e idiomatica
dall'Andalusia alla Provenza e dalla Sicilia alla Toscana.
Ma allora, e insomma, fu filoislamico il Duecento europeo? Certo  che fu uno dei pi grandi
secoli della storia europea; senza dubbio esso resta fondamentale nella costruzione dell'identit
culturale del continente. Ed  incontestabile che fu uno dei momenti nei quali Cristianit e Islam -
nonostante le crociate (o anche a causa delle crociate?) - furono pi vicini.



5. Mediazioni culturali e scambi di conoscenze.
Il rapporto tra le due civilt, o meglio la mediazione fra esse, fu merito di entrambe: in quella che qui c'interessa direttamente, l'euro-occidentale (astraiamo quindi dalle Cristianit bizantina e
orientale, che pur ebbero la loro importanza), vi  collaborarono principi, chierici secolari e regolari, cavalieri, mercanti, traduttori. Alcuni fra essi, tuttavia, meritano una menzione speciale.
Federico secondo, "emiro", "sultano battezzato". Questi epiteti, gettati come un'offesa in faccia allo Svevo dai suoi avversari della Curia pontificia e dai propagandisti guelfi, hanno attraversato i secoli. Li riprendeva, ancora, quello straordinario arabista dell'Ottocento che fu Michele Amari. Li hanno ripetuti fino ai nostri giorni un po' tutti i biografi di colui che, per le fonti arabe, era al-Imbiratr. Le notizie d'ambiente musulmano che lo riguardano testimoniano che, a Palermo, egli era stato allevato dai capi
della comunit musulmana; e fonti occidentali assicurano che, oltre al latino, parlava greco e arabo.
Tra il febbraio e il marzo del 1229 l'imperatore riusc ad accordarsi col sultano ayyubide del
Cairo al-Malik al-Kamil affinch Gerusalemme (smantellata con l'esclusione dei Luoghi Santi
musulmani, vale a dire il recinto del Haram esh-Sharif) gli fosse affidata fino allo scadere d'una tregua
decennale, insieme con Betlemme, Nazareth e qualche area minore con accesso al mare. In tale
occasione, nonostante la scomunica che l'aveva colpito, egli assunse nella basilica della Resurrezione la
corona di re di Gerusalemme mediante il rito dell'autoincoronazione. I cronisti arabi Ibn Wasil e Sibt
Ibn al-Giawzi riferiscono che, durante la sua visita alla Citt Santa, non perse occasione per esprimere
ammirazione e simpata per l'Islam e i suoi costumi, mentre manifest astio e disprezzo nei confronti
del mondo ecclesiastico latino. Fino a giungere a un tocco di esotismo romantico avant la lettre: il
manifestato desiderio di ascoltare l'appello alla preghiera lanciato dal muezzn nella notte.
Ci esimiamo dal ripercorrere il tema delle molte biografie di Federico.  
La "crociata diplomatica" di Federico secondo non pu essere affatto considerata prova n del suo
filoislamismo, n tanto meno d'una sua qualche avversione per il movimento crociato o l'idea di
crociata in s e per s. Certo, egli si rendeva perfettamente conto del fatto che l'iter Hierosolymitanum
era ormai divenuto uno strumento politico nelle mani del papato: tuttavia ne rivendicava in quanto
imperatore la guida, non diversamente da quanto aveva pensato e dichiarato esplicitamente una
quarantina di anni prima il suo grande avo, il Barbarossa; e difatti egli stesso aveva preso la croce gi
ad Aquisgrana il 25 luglio del 1215, giorno dell'Apostolo san Giacomo, durante la sua incoronazione a
re di Germania e quindi anche a "re dei romani" in attesa di ricevere a Roma, dal papa, il diadema imperiale.
La prospettiva della crociata era insomma per lui irrinunciabile. Ma quella d'un attacco
all'Egitto gli avrebbe alienato un amico politico e diplomatico abbastanza sicuro come al-Malik
al-Kamil, cosa questa che non poteva in nessun modo corrispondere n ai suoi desideri, n ai suoi
interessi: tanto pi che la palese inimicizia del pontefice Gregorio nono e la turbolenta inaffidabilit dei
baroni franco-siriaci di Terrasanta non rendevano affatto sicure n la sua autorit n la sua stessa
permanenza in quella terra. Continuando la politica dei suoi predecessori normanni - che sarebbe stata
seguita poi anche da chi dopo di lui avrebbe governato la Sicilia: da Manfredi, poi dagli Angioini, poi
dagli Aragonesi - e obbedendo forse a una norma obiettivamente geopolitica, Federico mirava in
quanto re di Sicilia a mantenere rapporti di sostanziale buon vicinato sia con il sultano d'Egitto, sia con
i dinasti nordafricani. In ci si possono cogliere le linee del disegno diplomatico d'un sovrano
mediterraneo, ma non si pu certo individuare una volont di comprensione e di mediazione nei
confronti dell'Islam. Tanto pi che durante le crociate, sia in Siria sia nella penisola iberica, gli episodi
d'intesa diplomatica e perfino di simpatia erano stati come sappiamo parecchi; e lo stesso va detto a
proposito dell'uso dei mercenari saraceni, comune proprio durante le crociate: se ne servivano perfino
gli Ordini religioso-militari. Tutto ci non pu che costringerci a ridimensionare la fama di
filoislamismo che circonda Federico, che non  per nulla giustificata dagli eventi della
crociata del 1228-29; allo stesso modo, non avrebbe senso parlare di un atteggiamento antislamico,
oppure di scelte contraddittorie, quando si paragonano quegli eventi alla dura repressione con cui
l'imperatore pun nel 1222-23 i saraceni dell'interno della Sicilia, che avevano osato ribellarsi al suo
governo. Sarebbe davvero un escamotage contrapporre il preteso antislamismo di quegli episodi al non
meno preteso filoislamismo che presiedette poi alla protezione del centro musulmano di Lucera e sul
quale tanto specul la propaganda guelfa, la quale aveva interesse a presentare l'imperatore come amico
degli infedeli. E in effetti il mondo musulmano, se da una parte - come testimonia l'attenzione con cui
il sultano al-Malik al-Kamil guardava alla corte di Palermo - consider con simpatia l'atteggiamento di
Federico nei suoi confronti, non se ne lasci tuttavia ingannare: qualche fonte araba gli rimprovera di
essere un dahri, cio uno "scettico" se non addirittura un agnostico e perfino un ateo.
Vero  tuttavia che Federico aveva conosciuto fin da giovinetto la cultura islamica e che senza
dubbio l'ammirava. In ci egli continuava una tradizione gi avviata in et normanna: Ruggero secondo aveva favorito la ricerca geografica e cartografica di Idrisi, i due Guglielmi si erano fatti promotori della traduzione di opere di astronomia e di matematica, lo Svevo indirizz con vigore i suoi interessi verso
il campo pi propriamente speculativo, quello della filosofia e delle scienze naturali. La corte
normanna, pur non ignorando certo la cultura e la scienza arabe, aveva tuttavia privilegiato quelle
greche; Federico intraprese nella sua Magna Curia un diverso cammino, in parte dettato dai suoi gusti e
dai suoi interessi, in parte reso pi agevole e forse necessario dalle circostanze. Dopo la crociata del
1202-1204, l'impero bizantino si era frammentato in regni che non avevano potuto evitare una certa
eclisse e una certa decadenza del sapere ellenofono; in cambio, l'attivit politica e diplomatica
dell'imperatore, specie dopo la visita in Oriente del 1228-29, lo guidava ad approfondire i rapporti con il mondo islamico.
Nel 1227 giunse a corte Michele Scoto, che - britannico d'origine, toledano per tirocinio, presto
naturalizzato siculo - sembrava riassumere in s la tradizione della vivissima attivit dei traduttori
dall'arabo dei secoli dodicesimo tredicesimo. Egli aveva gi tradotto per intero il celebre Kitab al-hay'a, il "Trattato
della sfera" di Abu Ishq Nur ad-Din al-Bitrugi (che gli occidentali avrebbero conosciuto come
"Alpetragio"), nel quale i moti del sole e dei pianeti erano spiegati in modo congruo rispetto alla fisica
aristotelica. Lo Scoto tradusse poi dal greco e dall'arabo altri trattati aristotelici: fra i quali uno
particolarmente caro alle meditazioni naturalistiche dell'imperatore, l'Historia animalium, al quale
aggiunse - dedicandolo appunto a Federico - l'Abbreviatio Avicenne de animalibus. Si deve a Michele
Scoto se la Sicilia sveva divenne un luogo d'elezione per lo studio d'un pensiero aristotelico filtrato
tuttavia principalmente attraverso Avicenna e Averro. Egli era tuttavia interessato all'astrologia e a
due scienze ad essa per molti versi affini, l'alchimia e la fisiognomica; ad esse dedic numerosi trattati
nei quali forti sono le influenze di ar-Razi, di Abu Ma'shar ("Albumasar"), di Abu'l Abbas al-Farghani
("Alfragano").
A met degli Anni Trenta del Duecento fece il suo ingresso nella Magna Curia palermitana un
altro studioso di alto livello: quel Teodoro d'Antiochia inviato forse all'imperatore dal sultano d'Egitto e
che lavor anche nella cancelleria redigendo la corrispondenza in arabo diretta alle corti musulmane. In
effetti sappiamo che esisteva un dipartimento arabo all'interno della cancelleria imperiale: ed  stato
notato come anche a livello stilistico-formale l'intero lavoro cancelleresco, anche quello per cui si
usava la lingua latina, risentisse dell'influsso arabo. Teodoro, cristiano monofisita di Siria
("giacobita"), medi testi e conoscenze dal Vicino Oriente e dal Maghreb, si occup di scritti di
medicina e d'igiene e pare traducesse per l'imperatore un celebre trattato arabo di falconeria, redatto dal
falconiere Moamin. Federico, molto appassionato di tale arte, se n'era occupato durante la crociata: e fu
grazie alle opere tradotte o volgarizzate da Michele e da Teodoro oltre che alla sua esperienza di
cacciatore, d'allevatore e d'osservatore ch'egli pot redigere il suo celebre De arte venandi cum avibus.
Non pago, tuttavia, dei dotti che egli aveva riunito attorno a s nella Magna Curia e di quelli
che vivevano altrove nel regno - come nel nuovo centro universitario di Napoli o nell'antica, venerabile
scuola di Salerno -, Federico si fece promotore di una serie d'inchieste sugli argomenti scientifici pi
var che coinvolsero l'intero bacino mediterraneo: se ne ha una mirabile testimonianza nel codice del
Kitab al-masa'il as-siqilliyya ("Libro delle questioni siciliane") redatto da Ibn Sab'n, andaluso di
Murcia, mistico sufi, al quale il suo sovrano - l'emiro almohade Abd al-Wahid - aveva passato una
serie di questioni che l'imperatore aveva inviato in tutti i principali paesi dell'Islam mediterraneo e
vicino-orientale sollecitando risposta.
Certo, nonostante tutto l'impegno di colui che fu detto Stupor mundi, sul piano della conoscenza
della cultura araba n Palermo, n Napoli, n Foggia (insomma, nessuno dei centri della vita culturale
federiciana) giunsero mai al livello degli atliers spagnoli.  La vita intellettuale della Spagna cristiana del tempo, tesa tra Toledo e Siviglia e assetata di tutto quel che fosse arabo o ebraico, reca il
sigillo del grande re di Castiglia e di Len Alfonso decimo, il figlio di san Ferdinando asceso al trono nel
1252, due anni dopo la morte di Federico. Il suo regno dur trentadue anni, fino al 1284. Nella tradizione spagnola egli  el Sabio ("il Sapiente"): ed , con Federico, il grande monarca intellettuale di
quel secolo intellettuale per eccellenza che fu il Duecento. Si pu dire che proprio la passione per la
cultura araba sia l'elemento che accomuna Federico ed Alfonso.

Attratto al pari di san Luigi dal grande problema delle scelte etiche dell'uomo in rapporto alla
sua dignit e ai suoi doveri, il Castigliano sentiva in modo quasi tragico il problema del
condizionamento delle stelle sul carattere e sulle vicende di ciascuno. Ci lo conduceva alla riflessione
astrologica relativa agli influssi celesti che in qualche modo "limitano" e "dirigono" il libero arbitrio, e
alla virt che a sua volta li combatte e li corregge: per questo amava il gioco degli scacchi, che con
tanta efficacia presenta il dramma della lotta per la vittoria. Invitando alla sua corte scienziati
musulmani ed ebrei per collaborare con lui al grande progetto di studio dell'animo umano riflesso nelle
Siete partidas, Alfonso seguiva naturalmente la tradizione di magnanimit e d'equit che aveva spinto i
suoi predecessori, a proteggere le comunit giudaiche e saracene delle citt conquistate. Ci non gli
risparmi peraltro ripetute insurrezioni dei mudejares, i musulmani soggetti ai cristiani, e anche
insuccessi molto duri, come la perdita di Murcia.
Ma il lavoro intellettuale continuava. Alfonso raccolse il messaggio della grande scuola di
traduzione che aveva avuto Toledo come suo centro - anche se, lo ripetiamo, non si era mai trattato di
un'iniziativa organica e coordinata da una sola volont - e lo condusse avanti con coerenza, nonostante
i tempi lo obbligassero spesso a prendere le armi e, come crociato, egli rappresentasse una linea ben pi
concreta e convinta di Federico II. Intraprendente ma non sempre abile n favorito dalla sorte nelle sue
velleit di potere - basti pensare al suo vano sogno di cingere la corona imperiale romano-germanica -
il Re Sapiente fu pi fortunato, e la sua gloria resta in ci pi fulgida, come studioso e come estremo
sostenitore di una linea di rispetto e di comprensione per le comunit differenti dalla cristiana nelle
terre della Reconquista: una linea che si stava tuttavia progressivamente modificando e che sarebbe
stata abbandonata alla fine del Quattrocento.
Tra i meriti pi evidenti del Sabio vi sono, oltre all'impulso delle traduzioni dall'arabo e
dall'ebraico,    l'affermazione del castigliano come lingua di cultura oltre che di letteratura e
poesia e la particolare attenzione ai temi e ai testi filosofici, astrologici e naturalistici.  Ma lo straordinario avvicinamento tra Europa e Islam nel Duecento aveva anche altre radici e altri motivi.
Tenendo conto del fatto che alcuni fra i principali protagonisti di esso vestivano il saio dei frati minori,
 forse il caso di richiamare un testo e un episodio le conseguenze dei quali sono state forse fondamentali.
Quelli poi che vanno fra gli infedeli possono comportarsi spiritualmente in mezzo a loro in due
modi. Un modo  che non facciano liti o dispute, ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore
di Dio, e confessino d'essere cristiani. L'altro modo  che, quando vedranno che piace al Signore,
annunzino la parola di Dio perch essi credano in Dio onnipotente Padre, Figlio e Spirito Santo,
Creatore di tutte le cose, e nel Figlio Redentore e Salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani,
perch chiunque non sia rinato per acqua e Spirito Santo non potr entrare nel Regno dei Cieli.
Si tratta di un passo della Regula non bullata promulgata durante il Capitolo delle Pentecoste
dell'Ordine dei Minori del 1221: Francesco era rientrato dal suo viaggio in Siria e in Egitto intrapreso
nel 1219, durante il quale aveva predicato ai crociati impegnati nell'assedio di Damietta e aveva anche
visitato il sultano al-Kamil. L'incontro con il sultano, narrato con qualche differenza di tono da fonti
occidentali francescane e non,  indirettamente confermato anche da una fonte epigrafica araba. Che il
sultano abbia offerto ospitalit nella sua tenda e abbia scambiato qualche parola con quel sufi (un
"uomo di Dio" che indossava la caratteristica veste di lana - in arabo suf - provvista di cappuccio,
propria degli asceti), che lo abbia congedato con qualche piccolo dono, non  n incredibile n estraneo
alle tradizioni islamiche. Meno probabile l'episodio dell'ordalia del fuoco, riferito dal solo Bonaventura
di Bagnoregio e che, richiamando analoghi episodi nella storia della Cristianit medievale, appare poco
probabile nel contesto d'un incontro con l'Islam (non tutti gli studiosi sono per d'accordo nemmeno su
questo).
A proposito dell'episodio dell'incontro tra Francesco e il sultano e della disposizione della
Regula, che potrebbe stare in stretto rapporto con esso, si  sottolineato il ruolo di Francesco nella
storia delle missioni e si, discusso a lungo sul suo atteggiamento nei confronti della crociata. 
importante che la Regula insista sulla necessit della testimonianza e della sottomissione. Rispetto a
precedenti modelli missionari - alcuni dei quali sarebbero stati magari rivalutati dalla stessa posteriore
tradizione francescana - il Povero d'Assisi insiste su quello che  il centro della sua "proposta
cristiana": la rinunzia a qualunque forma di potere, inclusa quindi la volont di servirsi di argomenti di
sorta, insomma di forme di sapere o di esperienze tecniche tese a convincere. Anche quelle sarebbero
state maniere di esercitar potere, dal momento che la stessa conoscenza pu essere una manifestazione
di forza. Analoghe riflessioni obbligano alla cautela a proposito dell'atteggiamento del santo nei
confronti dell'opposizione alla crociata: che non era comunque una guerra missionaria, non aveva come
scopo la conversione degli infedeli. Francesco non avrebbe mai infranto la Santa Obbedienza che
l'obbligava a rispettare gli ordini del pontefice: ed era dal pontefice che, dopo Innocenzo terzo, il bando
della crociata dipendeva in modo chiaro e diretto. Quel che invece davvero ci piacerebbe sapere,  che
cosa Francesco potesse conoscere dell'Islam, che idea ne avesse, come l'immaginasse. Sappiamo che da
giovane aveva conosciuto alcuni scritti di letteratura cavalleresca e che aveva intrapreso la via del
pellegrinaggio verso Santiago ( probabile conoscesse lo Pseudoturpino); qualche altro dato gli era
forse pervenuto attraverso i Minori che dal 1217 si trovavano in Terrasanta.
Nell'incontro di Francesco col sultano non sono cose nuove n la cordialit, n la simpatia:
relazioni improntate ad entrambe si erano gi verificate. Quel che c' di nuovo  la consapevolezza -
chiara nel testo della Regula - che l'Islam fa parte del disegno provvidenziale e rientra dunque nel piano della Rivelazione. 
L'amore come sprone alla conoscenza scientifica - i saraceni come "lupi": e i lupi come fratelli
essi stessi - presiede alla considerazione del mondo musulmano da parte dello scienziato minorita
Ruggero Bacone.  stato detto che la grande tradizione scientifica francescana della scuola di
Oxford non si comprende appieno se non si tiene costantemente presente che - al di l del suo obiettivo
contributo alla conoscenza della natura - la sua ispirazione profonda poggia sul Cantico di Frate Sole.
Si pu proporre forse un'analoga osservazione a proposito dell'impegno missionario - che and, nel
tempo, alternandosi o congiungendosi con quello crociato - espresso nell'Ordine francescano in una
linea che da Ruggero Bacone giunge fino a Raimondo Lullo. Nel preparare gli strumenti atti alla
propagazione della fede cristiana, la tradizione ecclesiastica aveva fino ad allora fatto perno costante
sulla controversistica. I temi e i metodi della controversia non furono abbandonati: anzi tornano spesso
negli stessi scritti minoritici. Ma accanto ad essi si afferm allora un'istanza diversa, tesa semmai a
convincere i musulmani s per mezzo della discussione - e qui trionfano gli strumenti della logica
scolastica -, ma soprattutto dell'esempio e dell'amore. In alcuni ambienti minoritici, la predicazione
all'Islam diviene importante anche sul piano dei segni dei tempi: secondo la Lectura super Apocalipsim
di Pietro di Giovanni Olivi sarebbe spettato ai francescani il convertire i saraceni prima del Giudizio
Universale. Nel suo Opus maius, redatto fra 1266 e 1268 per fornire a papa Clemente quarto gli
argomenti necessari all'utilizzazione delle scienze nella riforma della Chiesa, il doctor mirabilis frate
Ruggero allinea da parte sua contro la pratica della crociata in Terrasanta - che, non bisogna
dimenticarlo, aveva collezionato una serie impressionante di recenti insuccessi - dubbi e obiezioni che
rimandano esattamente a quelle che il maestro generale domenicano Umberto di Romans aveva denunziato come ormai estremamente diffuse fra i cristiani, e non in ambienti ereticali. 

Non che Bacone condanni la crociata in s. Obietta per che essa non serve: sia perch le
spedizioni armate contro i musulmani vengono spesso sconfitte, sia perch anche quando hanno
successo non sortiscono effetti duraturi in quanto nessuno o quasi vuol poi restare a presidio delle terre
conquistate. Infine, la crociata viene meno al principio della carit in quanto gli infedeli vengono uccisi
ma non convertiti, anzi la guerra provoca in loro maggior odio contro il nome cristiano, il che fa s
ch'essi muoiano dannati: mentre Dio non vuole che muoiano e brucino nell'inferno, bens che si
convertano e vivano. Si fa qui pi forte un elemento nuovo: il giudicar crociata e missione
parallelamente in rapporto al tema della conversione degli infedeli, ch' scopo originariamente estraneo
alla crociata ma alla luce del quale essa  ora sempre pi spesso giudicata. Tale aspetto del problema
costituisce una svolta fondamentale nell'atteggiamento della Cristianit nei confronti degli infedeli. Per
quanto nelle differenti spedizioni crociate vi fossero stati episodici atti di conversione forzata - sempre
dalla Chiesa giudicati illegittimi -, la crux transmarina aveva avuto come costante e chiaro scopo la
rivendicazione dei diritti dei cristiani al possesso dei Luoghi Santi e alla sicurezza del pellegrinaggio.
Gli infedeli erano visti costantemente, in questo contesto, come degli antagonisti: che potevano per
anche esser buoni, generosi, valorosi, cavallereschi, il che aveva obiettivamente dato luogo a un
modificarsi degli atteggiamenti originari dei crociati, ispirati all'idea che i loro nemici fossero
l'incarnazione del male. Gi Bernardo di Clairvaux, nel suo Liber de laude dedicato ai Templari, aveva
tentato di arginare qualunque forma di simpatia o di odio nei confronti degli infedeli: ucciderli era
necessario, era malicidium, non in quanto personalmente malvagi - ch poteva esser vero l'esatto
contrario - ma in quanto portatori d'una causa opposta a quella buona, veicoli obiettivi d'un torto al
quale era necessitas l'opporsi. Rispetto a tale posizione, quella avviata da Francesco costituiva un salto
obiettivo di qualit perch considerava gli infedeli all'interno del piano della salvezza: non pi oggetto
dell'azione dei fedeli bens soggetto essi stessi. Erano obiettivamente rivoluzionarie la preoccupazione
per la loro salute spirituale e la considerazione che convertirli era meglio che ucciderli, non perch ci
avrebbe affrettato la vittoria finale della Cristianit, ma perch questo avrebbe giovato a loro; e che tale
scelta era conforme alla volont di Dio. Che poi la Chiesa o lo stesso Ordine francescano nel suo
complesso ne traessero coerentemente tutte le conseguenze o no, era un altro discorso.
Ruggero Bacone non chiedeva l'abbandono della pratica crociata; ma, per quanto continuasse a
importargli molto il conseguimento di quei fini che ad essa erano connaturati, primo e principale fra
tutti il possesso dei Luoghi Santi, quel che soprattutto lo interessava era la conversione degli infedeli.
Per questo egli proponeva che si studiassero di pi tutte le scienze e principalmente le lingue,
fondamentali appunto nella pratica missionaria. Una posizione complessa, la sua: che non pu essere
ridotta a una pura polemica contro la crociata, in quanto la preoccupazione per la Terrasanta permane
in lui molto forte; e in quanto egli stesso - nell'epistola a Clemente quarto che serve da introduzione
all'Opus maius - ammette che contro gli infedeli pi ostinati si possa usare la forza, anzi suggerisce una
guerra che tenga conto anche degli opera sapientiae, cio dei risultati della scienza e della tecnologia.
Sappiamo che queste opinioni, accanto ai suoi studi, hanno fatto del doctor mirabilis uno dei pionieri e
dei profeti del mondo moderno e del progresso scientifico-tecnologico.

Raimondo scrisse di teologia, di filosofia, di alchimia, di poesia; us con perizia il latino, il catalano, l'arabo; visse tumultuosamente come uomo e come terziario francescano non meno che come studioso, sentendo con fervore la necessit di convertire i saraceni. 
Se nel Llibre de Contemplaci en Du redatto a Maiorca fra 1271 e
1273 - all'indomani della morte di Luigi nono- egli esprimeva la sua diffidenza e la sua disaffezione nei confronti della crociata in termini non lontani da quelli espressi da Ruggero Bacone (e difatti la sua scuola d'arabo di Miramar, fondata con l'appoggio di Giacomo primo di Maiorca, fu inaugurata nel 1276),
nel poemetto Desconort composto sembra a Roma nel 1295 fustigava con durezza quella che ormai
sembrava la decisa rinunzia di tutta la Cristianit d'Occidente a recuperare la Citt Santa.  Ma i mutamenti d'opinione in lui cos profondi e frequenti si spiegano - a parte la singolare emotivit che
sembra caratterizzare tanto la sua personalit quanto le sue opere - anche con le incertezze legate ai
fatti del secondo Duecento. Nel romanzo Blanquerna, composto fra 1282 e 1287 e che per certi versi
pu considerarsi uno dei primi esempi di letteratura "orientalistica", il Lullo metteva una dura critica
della crociata sulle labbra, addirittura, di un immaginario inviato del sultano alla corte papale,
dimostrando di conoscere analoghe argomentazioni svolte in effetti dai polemisti musulmani. Il suo
Liber de Fine, presentato nel 1305 a Giacomo secondo d'Aragona e da questi a papa Clemente quinto, aderiva
all'atmosfera dei grandi progetti di crociata - caratteristici del periodo fra la fine del Duecento e il
concilio di Vienne del 1311-12 - per quanto continuasse a sottolineare la necessit di predicare ai
saraceni la fede, posizione questa che sarebbe tornata pochi anni dopo, nel 1311, con il Phantasticus,
immaginario dialogo fra il "chierico Pietro" e "l'insensato Raimondo", dove si proponeva la missione
come prima e principale strada per l'accesso alla conversione degli infedeli, tra cui primeggiavano
saraceni e tartari, e la crociata come alternativa nel caso di una loro ostinazione. Nonostante le oscillazioni e i continui voltafaccia che lo caratterizzavano rispetto alla crociata - e che sono un po'
troppi per giustificarsi semplicemente alla luce dell'incertezza del momento e della crisi all'interno della
Chiesa cattolica nel primo periodo dell'insediamento dei papi in Avignone -, egli rest ben fermo sul tema della missione e della necessit che, ai fini missionari, i predicatori cristiani
apprendessero le lingue usate dagli infedeli, a cominciare dall'arabo ch'egli conosceva e amava (e della
bellezza anche poetica del Corano era estimatore). Ben lo si apprezza nel Libre del gentil, dove
appunto un "gentile", un pagano, viene istruito nel monoteismo abramitico da tre sapienti - un ebreo,
un cristiano, un musulmano - e si convince delle ragioni nelle quali essi si trovano in concordia, mentre
sospende il giudizio a proposito dei punti nei quali essi divergono: una soluzione che rinvia al clima
della "favola dei tre anelli" e che comunque suggella la profonda convinzione lulliana della bont delle
tre fedi sorelle. Nel Liber de quinque sapientibus, dove quattro diversi modi d'esser cristiano - il latino,
il greco, il monofisita, il nestoriano - si confrontano con l'Islam, si ha ancora una volta una decisa
conferma dell'eccellenza del cristianesimo nella sua confessione latina, ma anche un riconoscimento delle altre vie..
Fra 1314 e 1315, pi o meno ottantaduenne, Raimondo Lullo s'imbarc per la terza volta verso
l'Africa settentrionale: predic il Vangelo, fu assalito dalla folla, un equipaggio genovese lo raccolse
morente a Bujjiah e lo trasport verso Palma de Maiorca. Si spense in vista della sua citt. Colui che
aveva chiamato se stesso doctor phantasticus, "Ramon lo Foll", mor restando fedele ai due modelli
che in vita sua pi aveva amato: Francesco d'Assisi e il "puro folle" Perceval, testimoni entrambi della
Follia della Croce dinanzi alla "saggezza" del mondo.


6. I custodi del Tempio
Uno dei primi e dei pi gravi problemi che gli euro-occidentali che avevano conquistato
Gerusalemme nel luglio nel 1099 (i "crociati", li chiamiamo noi) si trovarono a dover affrontare, fu
quello del consolidamento delle loro posizioni e della difesa delle loro conquiste.
A uno stabile insediamento dei pellegrini-guerrieri in Terrasanta, i componenti della bizzarra
spedizione che siamo ormai abituati a chiamare "prima crociata" non avevano in realt pensato: e non
si capisce nemmeno bene quando cominciarono a pensarci. All'indomani della presa della Citt Santa,
quindi, molti dei pellegrini (armati o no che fossero) ritennero sciolto il loro voto e, dopo aver pregato
sulla pietra del Santo Sepolcro, si accinsero a tornare a casa.
Ma c'era chi voleva restare e chi riteneva di non poter fare ormai altrimenti. Il circostante
mondo islamico, riavutosi dalla sorpresa, si andava riorganizzando: e le notizie relative alla sanguinosa
ferocia che aveva accompagnato la conquista di quella che per i musulmani era (ed ) al-Quds, "la
Santa", facevano prevedere una controffensiva molto dura. D'altro canto, i principi che avevano
guidato la spedizione europea non avevano alcuna intenzione di cedere le loro conquiste all'imperatore
bizantino, il solo che dal punto di vista cristiano avrebbe avuto legittimit di governarle; avevano
provato a offrirne la sovranit eminente al papa, magari per farsela poi ritrasferire a titolo vassallatico
(cos era accaduto ad esempio nell'Italia meridionale coi normanni). Ma il pontefice non aveva alcuna
intenzione di usurpare un palese diritto del sovrano di Costantinopoli, cosa che avrebbe aggravato e
reso irreversibile lo scisma allora in corso (e mai, fino ad oggi, sanato). Infine, c'era il problema che
alcuni grandi principi (Goffredo duca della Bassa Lorena, Raimondo marchese di Provenza, Boemondo
d'Altavilla) e un numero forse notevole di cavalieri e di gente di minor conto si erano bruciati, per cos
dire, i ponti dietro le spalle: e l'Oltremare doveva ormai essere la loro nuova patria, la terra della loro
nuova esistenza e la base per nuove conquiste o comunque per una vita nuova.
In questo variegato insieme di personaggi e di condizioni, un gruppo di particolare interesse
doveva essere costituito da gente d'arme di varia posizione, ma accomunata da un forte disagio
socioeconomico oppure (e, magari, al tempo stesso) da una vocazione al servizio dei pellegrini che si
era rivelata in viaggio. Le fonti chiamano questi guerrieri dotati di pochi mezzi - o che, affascinati
dall'ideale della conversio al servizio alla Chiesa e ai deboli, si erano disfatti volontariamente dei loro
beni - con l'espressione paradossale, quasi ossimorica, di pauperes milites. Ora che la Terrasanta era
conquistata, bisognava difenderla: i pellegrini erano minacciati dalla guerriglia musulmana che arrivava
alle porte di Gerusalemme, il nuovo regno - fondato unilateralmente per volont di alcuni capi crociati
nel 1100, dopo un anno d'incerto governo di Goffredo di Lorena come Advocatus Sancti Sepulchri,
"procuratore laico" della Chiesa latina della Citt Santa - era insicuro, molti arrivati di fresco
dall'Europa si ammalavano e bisognava ospitarli e curarli. Nacquero cos sodalizi, fraternitates, di
cavalieri che si votavano per un certo periodo o per sempre a una vita comune - sul modello dei
canonici regolari o addirittura dei monaci - e all'assistenza dei poveri, dei pellegrini, degli ammalati.
La Chiesa guard a questo fenomeno, in un primo tempo, con una certa inquietudine e non poche
riserve: ma di l a poco si lasci persuadere a legittimare e ad accogliere come vere e proprie Religiones
dotate di relativa Regula questi sodalizi: nacquero cos Ordini religiosi nuovi, propriamente definiti
Militiae, nei quali il gruppo qualificante era costituito da laici che per il fatto di avere abbracciato una
regola non deponevano le armi, ma facevano del loro esercizio in difesa dei cristiani parte integrante
della loro esperienza di conversio. Nel centro di Gerusalemme, immediatamente a sud della chiesa del
Santo Sepolcro, un gruppo di questi "convertiti" prese dimora stabile attorno alla chiesa di San
Giovanni, insediandosi in un ospizio a quel che pare originariamente fondato dai mercanti amalfitani, e
ne assunse il nome: lo conosciamo come Ordine ospitaliero di San Giovanni di Gerusalemme, divenuto
poi "di Rodi" e infine "di Malta". Suo cmpito era ospitare i pellegrini, guidarne e proteggerne il
circuito attraverso i Luoghi Santi di Palestina, curare quelli di loro che si ammalavano.
Nel 1118 un oscuro cavaliere originario della Champagne, Ugo di Payens, riusc a farsi cedere
da re Baldovino primo un'ala dell'ex moschea di al-Aqsa (situata, come quella della Roccia, sulla spianata
del Tempio di Salomone) per alloggiarvi i membri di un'altra di queste fraternitates, che si era
autoaggiudicata il cmpito di mantenere, pattugliandola, sgombra dai briganti la strada che dalla costa
conduceva a Gerusalemme. Questo fu il primo nucleo del futuro Ordine religioso che - dalla sua
residenza - sarebbe stato detto "templare": e molto probabilmente questo fu l'esempio che indusse gli
Ospedalieri di San Giovanni a modificare la loro primitiva struttura assumendo esplicitamente anche
l'uso delle armi che forse avevano messo in un primo tempo da parte, com'era ovvio e consueto quando
attraverso la conversio si mutava vita. Ma, in quel caso, la necessitas del momento prescriveva che si
agisse altrimenti. Non deve stupire che re Baldovino cedesse con tanta facilit la bella moschea
meridionale della Spianata del Tempio - che era stata adattata alla meglio a residenza regia - a questi
nuovi venuti, presumibilmente abbastanza scarsi di numero e non troppo ben in arnese. Il fatto  che
aveva bisogno di armati validi; si era inoltre ormai procurato una nuova reggia pi consona alla sua
dignit di sovrano e alle necessit militari nella fortezza di Erode, vale a dire nella "Torre di David"
all'estremo occidentale della citt. N stupir il nome di "Templari" attribuito al nuovo sodalizio, ove si
consideri che esso veniva cos ad occupare un edificio comunemente noto ai latini come il "Tempio di
Salomone" (la vicina Cupola della Roccia veniva chiamata, con curioso sdoppiamento, "il Tempio del
Signore"). Era abituale che Ordini e congregazioni assumessero il nome della localit nella quale erano stati primitivamente fondati: si pensi ai cassinesi, ai cluniacensi, e via dicendo.
Gli Ordini militari (chiamiamoli, non senza qualche approssimazione, cos) furono largamente
apprezzati e favoriti da Baldovino primo e poi da Baldovino secondo, che fecero loro conferire terre e decime in
denaro gettando cos le basi del loro futuro strapotere politico ed economico nel regno. Peraltro, essi
rispondevano a precise necessit: non solo perch il secondo decennio del secolo era stato
particolarmente duro per i principati franchi, ma perch la loro situazione militare era angustiata dalla
mancanza di combattenti e dall'insicurezza delle comunicazioni tra citt e citt. I pellegrini, che
arrivavano soprattutto verso la Pasqua, fornivano un esercito stagionale; ma alla fine dell'estate il regno
restava nuovamente sguarnito. C'era bisogno di un esercito stabile, che a sua volta trasformasse la lotta
agli infedeli in un impegno fisso. Potremmo dire che la "crociata permanente" sia stata lo scopo della
fondazione degli Ordini militari e la ragione del loro successo. Ma, appunto, queste cose potremmo
dirle solo con una buona dose di volont semplificatoria, e non senza prendere atto e tener conto delle
precisazioni degli specialisti al riguardo.
La letteratura moderna sulle due Militiae, nate con caratteristiche simili ma differenziatesi poi -
il Tempio secondo un modello specificamente religioso-cavalleresco, l'Ospedale mantenendo fede alla sua vocazione di assistenza ai pellegrini (salvo non rinunziare mai a un'attivit pratica largamente
simile: il che li disponeva naturalmente alla rivalit) -  ampia, ma specie per i Templari molto insicura. Mentre per gli Ospitalieri di San Giovanni ci possiamo appoggiare con sicurezza anzitutto e 
soprattutto agli studi numerosi di Anthony Luttrell, ma anche a quelli di G. C. Bascap.  
Una prima risposta alla domanda relativa al perch di questa relativa ristrettezza di studi seri,
sta nella limitatezza e nel carattere rapsodico delle fonti. Nel caso dell'Ordine di San Giovanni si  pi
fortunati, per quanto non siano molti oggi gli studiosi italiani seriamente impegnati sul tema: l'archivio
centrale dell'Ospedale, conservato a Malta,  ricchissimo, mentre carte d'una certa importanza,
relativamente abbondanti ma discontinue, sono custodite a Venezia, Firenze e Roma. Peggiore la
situazione dei Templari, la maggior parte delle nostre conoscenze sui quali si fonda sulle carte
processuali relative all'ultima drammatica fase della loro esistenza come Ordine: alcune carte erratiche
si trovano anche qua e l, ma non esistono fondi organici ad essi dedicati.  La stessa
condizione dei fratres delle due Militiae sotto il profilo canonico non appare chiara, n mai del tutto
chiarita: a proposito della consuetudine secondo la quale - partendo gi da san Bernardo - siamo
abituati a definirli "monaci-cavalieri", il Luttrell commenta che pi preciso sarebbe "parlare di religiosi
che non di monaci, perch l'Ordine militare fu piuttosto una religio o ordo di laici religiosi con
l'obbligo di combattere per la fede contro gli infedeli".   in effetti improprio, per quanto
purtroppo comune tra gli stessi specialisti, il considerare le espressioni "Ordine monastico" e "Ordine
religioso" come sinonimiche: quelli monastici sono un tipo specifico di Ordine religioso, ma il concetto
di "Ordine religioso"  di per s pi ampio, comprendendo anche altri tipi di esso, ad esempio gli
"Ordini mendicanti". Pi preciso sarebbe parlare degli "Ordini militari" come di "Ordini religiosi
regolari", in quanto caratterizzati da una regola. Sappiamo che, nel caso di Templari e Ospitalieri, le
rispettive regole furono influenzate anzitutto e soprattutto prima da quella canonicale di
Agostino-Crodegango, quindi da quella monastica di Benedetto attinta tuttavia attraverso la rilettura cistercense.
Analoghe imprecisioni si registrano abitualmente a proposito dei rapporti tra fratres templari e
ospitalieri e movimento crociato: quella che noi moderni siamo abituati a definir "crociata" - e la
sistemazione canonica della quale non data prima del tredicesimo secolo - corrispose sempre a un "evento
straordinario proclamato dal papa"  che poteva esser diretto anche contro cristiani, mentre i
membri delle Militiae potevano combattere solo contro gli infedeli ed era loro proibito prendere voti
specifici - come quello appunto di cruce signatus - senza il permesso dei loro superiori. Bisogna anche
ricordare che non tutti i fratres delle Militiae erano anche milites: nel Tempio, all'atto del suo
scioglimento ai primi del quattordicesimo secolo, i membri che compartecipavano della seconda condizione erano
pochissimi. Ad esempio, in Francia, fra i templari ascoltati durante il processo erano milites soltanto il
10%: appena 14 sui 138 inquisiti nel 1307. Oltre ai milites, le Militiae - cio appunto gli
Ordini religiosi caratterizzati da una presenza di cavalieri qualificante, non tuttavia n esclusiva n
maggioritaria - ospitavano fratres di altra condizione: che potevano essere sacerdoti, oppure servientes
laici di solito di bassa condizione socioculturale, cui andavano aggiunti vari tipi di persone associate a
differente titolo all'Ordine, come donati, oblati, confratres.

A ricostruire la vita quotidiana di Templari e Ospitalieri nelle aree corrispondenti alla
Siria-Palestina e al Mar di Levante - da quelle cio specifiche della loro azione militare - concorrono
dunque poche e non seriali fonti primarie scritte, a fronte di una messe relativamente cospicua di fonti
secondarie. Sul piano delle non scritte, vi sono naturalmente gli edifici di pertinenza degli Ordini: ma
anche a tale proposito il ricercatore deve procedere con prudenza. Si  molto parlato ad esempio, sulla
scia di un mito storiografico-architettonico creato dal Viollet-le-Duc per quanto gi sfatato in un
famoso saggio di Elie Lambert,    di una "architettura templare" caratterizzata dalla costruzione
di edifici a pianta centrale - sia rotonda, sia ottagonale -: ma ormai nessuno studioso serio potrebbe
abbracciare acriticamente la tesi che tali impianti siano caratteristici, originali ed esclusivi del Tempio,
che peraltro ereditava sovente costruzioni gi esistenti, non diversamente da quel che accadde allorch,
sciolto l'Ordine templare nel 1312, molti edifici ad esso pertinenti finirono con l'esser ceduti agli o
comunque utilizzati dagli Ospitalieri di San Giovanni.    

Gli insediamenti europei dei due Ordini cominciarono a venir fondati presto, ma in seguito a un
imprevisto e imprevedibile successo delle due Militiae, che raccolsero "lasciti e donazioni, privilegi ed
esenzioni nell'Occidente latino". Era un successo pericoloso, come sempre  il successo: il
rischio ad esso sotteso era un pi o meno rapido e intenso snaturamento dei cmpiti delle Militiae.
Tuttavia, i vantaggi di esso erano tali e tanti da suggerire una cura speciale, anzi un costante sforzo,
teso a incentivare gli insediamenti cismarini di Ordini nati con una precisa vocazione oltremarina. Si
trattava difatti di rafforzare una presenza attraverso la quale i rapporti diplomatici e politici con le
gerarchie ecclesiastiche e laiche d'Occidente sarebbero stati pi forti e pi stretti; di diffondere nella
societ civile europea la conoscenza e l'apprezzamento degli Ordini in modo da favorire ulteriormente
elemosine, donazioni, lasciti; di preparare i pellegrini che transitavano per le strade europee diretti in
Terrasanta a fruire della carit, dell'assistenza, della protezione guerriera e dei servizi che gli Ordini
mettevano a loro disposizione e a promuovere la loro gratitudine che - di ritorno dal viaggio - si
sarebbe tradotta in gesti concreti; di produrre ricchezze e di ammassare uomini e denaro da utilizzare in
Terrasanta. Ne consegue che il ruolo e l'attivit militare degli insediamenti degli Ordini in Europa - a
eccezione ovviamente della penisola iberica, dove lo stato di guerra contro i musulmani permase sino
alla fine del quindicesimo secolo - erano assenti; le "case" non erano fortificate - non pi di quanto, almeno, non
lo fossero di solito nel basso medioevo gli insediamenti produttivi rurali o quelli urbani, del resto meno
frequenti salvo che nei centri portuali - e i milites presenti erano pochi, non portavano armi ed erano
spesso anziani o mutilati che avevano raggiunto l'Europa provenienti dalla Terrasanta mandati nelle
"case" cismarine come in una specie di riposo, alla fine del loro servizio e negli ultimi anni della loro esperienza su questa terra..
Ma tutto questo va detto - ed  necessario dirlo per chiarire il carattere dell'esperienza
religioso-militare - senza peraltro dimenticare di chiarir l'origine dei "cavalieri templari", le difficolt
da essi incontrate nel farsi accettare e legittimare dalla Chiesa, la primitiva Weltanschauung che
all'interno e attorno al nuovo Ordine si and sviluppando e ch'era destinata a segnare profondamente
tanto la storia istituzionale quanto la spiritualit del mondo cristiano latino.
L'idea che tra coloro che accettavano la conversio e intendevano con ci far vita di preghiera e
di penitenza soggetti a una Regola vi fossero degli armati che non rinunziavano all'esercizio della forza
era in s non solo estremamente pericolosa, ma addirittura contraddittoria: le armi facevano parte
proprio di quel saeculum che chi voleva convertirsi a vita religiosa respingeva da s. Abbiamo visto per
quali ragioni essa poteva esser salutata con entusiasmo in Terrasanta: il che non toglie che dovesse per
forza venir considerata con attenzione e preoccupazione sotto altre latitudini. Si trattava per la Chiesa
latina, che nella vita del suo clero rimaneva rigorosamente abhorrens a sanguine, di accettare nel suo
seno alcuni monaci che contemplavano la guerra come parte del loro voto. Ugo di Payens, che veniva
spesso in Europa alla ricerca di volontari per la sua fondazione, dovette rendersi conto di urtare contro
un muro di dubbi e di riserve peraltro pi che giustificati. Ma la sua fortuna fu di trovare un apologeta
d'eccezione in san Bernardo di Clairvaux, per opera del quale il papa Onorio II, al concilio di Troyes
del 1128, riconobbe la Militia Christi et Templi Salomonici, che noi chiamiamo di solito Ordine del Tempio.

Non sappiamo con certezza quale sia stata la reale influenza di Bernardo nel fissare
concretamente la regola templare: sembra non improbabile che egli abbia contribuito in parte a
ispirarla, e che le due fondamentali caratteristiche di essa - a parte i voti consueti di castit, obbedienza
e povert personale -, cio l'obbedienza assoluta al papa e al capo dell'Ordine, al "Maestro", e la guerra
senza quartiere e senza compromesso contro l'infedele, corrispondessero alle sue aspirazioni. Il suo
trattato De Laude novae militiae, scritto nei primissimi Anni Trenta del secolo su richiesta di Ugo di
Payens, offre al nuovo Ordine una serie di giustificazioni estremamente significative assegnandogli un
ruolo davvero innovatore nella societ del suo secolo.
Anche nei confronti della cavalleria, Bernardo appare continuatore e al tempo stesso superatore
degli ideali cluniacensi (posizione che giustifica ampiamente anche l'atteggiamento polemico che egli
talora assunse nei suoi rapporti col celebre ordine). Cluny si era accontentato di cristianizzare la forma,
la superficie della cavalleria patrocinandone l'ordinazione sacra e indicandole nella lotta contro gli
infedeli un santo scopo. Ma la sostanza spirituale del cavaliere rimaneva, nonostante tutto, barbara e
acristiana. Il cavaliere delle guerre spagnole e della prima crociata, uscito dalla manipolazione ideale di
Cluny, somiglia nella descrizione della Chanson de Roland - scudi ben dipinti a fiorami, armi rilucenti,
pennoncelli dorati - alla Chiesa cluniacense, al suo trionfo di colori e d'arredi, alla sua liturgia solenne.
Contro questo sfarzo denunziante l'amore mondano della guerra per la guerra si erge Bernardo. Il suo
cavaliere combatte una battaglia su due piani paralleli, lo spirituale e il temporale. Le sue armi di ferro
puro, senza ornamenti, sono il simbolo dell'arma vera con cui egli lotta, la fede. I suoi nemici sono i
pagani e il peccato: lottando contro i primi e vincendo conquista la gloria, cadendo martire e
guadagnandosi la vita eterna sconfigge il secondo. Vittorioso sul peccato, il templare  sicuro della
salvezza oltremondana e non ha perci paura della morte: ci lo rende invincibile ai pagani.
Il miles Christi combatte e muore quindi con giustizia, dispensando da parte di Dio la punizione
ai malvagi e la protezione ai buoni. Il pagano non merita la morte in quanto pagano, ma perch non c'
altro mezzo per liberarsi e liberare la Terrasanta dalla sua minaccia.
La parte del De Laude riguardante le funzioni specifiche del Templare e il panegirico dei
Luoghi Santi, che potrebbe sembrare quella fondamentale e che certamente tale fu considerata dai
contemporanei, ha per noi minore importanza. Certamente in essa il doctor mellifluus ha modo di
scrivere alcune pagine d'un'armonia biblica degna del suo celebre commento al Cantico dei Cantici: ma
a noi interessa di pi il rapporto instaurato fra vecchia e nuova cavalleria che fa da contrappunto a tutto
il trattato.
La vecchia cavalleria era malvagia: non militia, sel malitia, sentenzia Bernardo riprendendo
un'espressione di sant'Anselmo di Aosta. I cavalieri mondani, vestiti d'oro e di seta - eccoli, come li
ritraggono Turoldo e Bertran de Born -, dediti ai piaceri ed amanti del lusso, combattono le loro guerre
ingiuste fra cristiani per cupidigia di denaro, per collera, per vanagloria, come nei tornei. Al contrario i
milites Christi, armati et non ornati combattono contro i pagani e soprattutto contro il peccato una
guerra giusta.  sintomatico che per i templari Bernardo usi il termine milites Christi, altrove da lui e
prima di lui usato per designare i monaci. Ecco che la guerra templare diviene cos, in fondo,
antiguerra, perch mira alla pace ed alla sicurezza della Cristianit come alla salvezza dell'anima. Il
cavaliere templare, l'abito non tinto come il cistercense e le armi di schietto ferro senza smalti n
dorature, somiglia alla Chiesa voluta dalla riforma architettonica e liturgica di Citeaux, che trae i suoi
unici ornamenti dalla pietra spoglia e dalla luce filtrante pura dalle finestre che non conoscono vetrate
policrome. Spogliamoci delle opere delle tenebre e indossiamo l'armatura della luce, diceva san Paolo
ai romani.
Ma qual  dunque il fine e il frutto di questa non dir milizia, ma piuttosto malizia mondana, se
l'uccisore pecca mortalmente e l'ucciso muore eternamente? Invero, a dirla con l'Apostolo, "chi ara
deve arare con speranza, e chi trebbia con speranza di avere parte al frutto".  Che cos' dunque, o cavalieri, questa incredibile passione, questa intollerabile pazzia di guerreggiare con tante
spese e tante fatiche senza alcun altro guiderdone che la morte o il peccato? Coprite di seta i cavalli e
rivestite di non so che genere di straccetti colorati le corazze; dipingete lance, scudi e selle; ornate
d'oro, d'argento e di gemme le briglie e gli sproni; e in tanta pompa correte, con vergognoso furore e impudente stupidit, alla morte.

Sono insegne militari, queste, o femminei ornamenti? Forse che il ferro del nemico avr paura
dell'oro, rispetter le gemme, non potr attraversare la seta? In fondo, e voi stessi lo sperimentate di
continuo, al combattente sono soprattutto necessarie tre cose: che sia abile, alacre e circospetto nel
guardarsi, rapido nel cavalcare, pronto nel ferire. Voi al contrario vi curate come donne i capelli fino a
disgustare chi vi vede, vi coprite con sopravvesti lunghe e drappeggiate che vi impacciano i movimenti,
seppellite le tenere e delicate mani in ampi e comodi guanti... N tra voi sorge quasi mai guerra o
contesa che non sia originata da un moto irrazionale d'ira o da un vuoto desiderio di gloria o dall'avidit
di ricchezze terrene. Certamente, uccidere o morire per motivi del genere non  cosa da fare con
tranquillit. I cavalieri del Cristo combattono invece le battaglie del loro Signore e non temono n di
peccare uccidendo i nemici, n di dannarsi se sono essi a morire: poich la morte, quando  data o
ricevuta nel nome del Cristo, non comporta alcun peccato e fa guadagnare molta gloria. Nel primo caso
infatti si vince per il Cristo, nell'altro si vince Cristo stesso: il quale Cristo accoglie volentieri la morte
del nemico come atto di giustizia, e pi volentieri ancora offre se stesso come consolazione al cavaliere
caduto. Il cavaliere poi, posso affermarlo, uccide sicuro e muore pi sicuro ancora: giova a se stesso
quando muore, al Cristo quando uccide. Non  infatti senza ragione che porta la spada: egli  ministro
di Dio in punizione dei malvagi e in lode dei buoni. Quando uccide il malvagio egli non  omicida ma
- per cos dire - malicida, ed  stimato senza dubbio vindice di Cristo su quelli che fanno il male e
difensore dei cristiani. E quando muore, si sa che egli non  perito, ma  - piuttosto - giunto alla mta.
La morte ch'egli dispensa  infatti un guadagno per il Cristo: quella che egli riceve  il guadagno suo
personale. Nella morte del pagano il cristiano si gloria, perch il Cristo  glorificato. Nella morte del cristiano si dimostra quanto magnanimo sia stato il re che ha ingaggiato il cavaliere. 
A questo punto appare chiaro che, nonostante quanto abitualmente si dice e si ripete, non era la
crociata ad interessare direttamente Bernardo: la Gerusalemme terrestre lo riguardava principalmente
come simbolo di quella celeste, e alla crociata come avvenimento storico egli pensava come ad un
amoroso e caritatevole "artificio" di Dio per salvare le anime di tanti fedeli. A differenza del suo amico
Ugo di Payens che aveva dei problemi contingenti da risolvere, per lui i templari erano importanti non
tanto perch difendevano i pellegrini sulla via del Sepolcro quanto piuttosto perch offrivano alla
Chiesa la possibilit di ricondurre integralmente l'ideale cavalleresco nell'ambito degli orizzonti
cristiani e di sistemarlo nell'organizzazione religiosa facendone, oltretutto, un efficace strumento della
teocrazia.
Ma l'influenza di Bernardo sulla crociata e sulle modificazioni della civilt cristiana che ne
scaturirono and addirittura oltre la sua volont: se  vero per esempio - e la cosa, pur discussa a lungo,
 se non altro verosimile - che il culto bernardiano della Vergine espresso nei termini feudali di "Nostra Signora" ha favorito al loro nascere quegli ideali di poesia cortese che erano d'altro canto
proprio espressione della cavalleria mondana che il santo condannava,  vero altres che il culto patrocinato da Bernardo al Cristo Bambino, al Cristo Crocifisso e al Cristo Re  stato, su tre diverse
dimensioni, incentivo al culto stesso della Terrasanta dove Ges era nato, era stato pi volte salutato re, aveva versato il Suo sangue e da dove sarebbe tornato a regnare, secondo la tradizione apocalittica
circostanziata dai numerosi testi escatologici noti a quei tempi.
I Templari s'insediarono dunque nella moschea di al-Aqsa, per loro e per gli altri cristiani "franchi" il "Tempio di Salomone", e in un certo senso si considerarono peraltro anche i custodi del
vicino santuario della roccia di Abramo, costruito alla fine del settimo secolo sul medesimo impianto su cui subito dopo la conquista musulmana della citt, nel 638, il califfo Umar aveva fatto erigere un modesto oratorio, e che aveva assunto il nome di "Cupola della Roccia". Lo splendido edificio, forse pi noto ormai sotto il nome di "moschea di Umar", era stato dai crociati riconsacrato come chiesa, dedicato
alla Vergine e affidato a una comunit di canonici regolari. I Templari si ritenevano comunque i
custodi dell'intero Haram esh-Sharif: e si  a lungo ritenuto - non senza qualche forzatura - che la
stessa architettura dei loro edifici, anche in Occidente, s'ispirasse alla forma del Templum Domini. Loro
residenza specifica, comunque, restava la moschea di al-Aqsa. Ed essi ne facevano un uso che con la solita approssimazione potremmo definire quello a met strada fra la residenza ufficiale e di servizio, il monastero, la caserma, il deposito.


7.
Il Giubileo e la crociata.
"Ad perpetuam memoriam. Pateat omnibus evidenter hanc paginam inspecturis qualiter
omnipotens Deus in anno Domini nostri Iesu Christi MCCC specialem gratiam contulit christianis.
Sanctum Sepulcrum quod extiterat a saracenis occupatum reconvictum est a Tartaris et christianis
restitutum. Et cum eodem anno fuisset a papa Bonifatio sollennis remissio omnium peccatorum
videlicet culparum et penarum omnibus euntibus Romam indulta, multi ex ipsis Tartaris ad dictam
indulgentiam Romam accesserunt. E andovi Ugolino cho la molgle".
Cominciamo da qui: da un errore e da una menzogna.
Il testo qui citato  scolpito su una piccola lapide in pietra serena ancor oggi murata (pu darsi
che la sua collocazione originaria fosse un po' differente: non lontana tuttavia da qui) sulla parete
orientale d'una via fiorentina che oggi si chiama Via da Verrazzano ma che un tempo aveva nome Via
della Fogna. La strada, poche decine di metri a occidente della basilica francescana di Santa Croce,
segue il tracciato dei fossati che correvano paralleli alla cinta muraria del dodicesimo secolo, quella stessa che
ormai, alla fine del Duecento, era definitivamente superata: ormai la citt si era ampliata di parecchio, e
gi si erano avviati i lavori per l'ultima cerchia.
La lastra in pietra serena racconta, in un gotico lapidario non privo di qualche eleganza e non
senza qualche scorrettezza, della conquista di Gerusalemme da parte dei tartari, proprio nel fatidico
anno 1300; e vi aggiunge la memoria del Giubileo indetto da papa Bonifacio ottavo, cui anche i tartari
avevano acceduto. Evidentemente il lapicida aveva per dimenticato qualcosa, la menzione del
committente della scrittura. Oppure la pietra, gi incisa con le parole che sappiamo, fu usata per
ricavarvi, nell'angolo inferiore destro, la memoria in idioma volgare del pellegrinaggio giubilare d'un
Ugolino, del quale null'altro sappiamo, che a Roma condusse anche la consorte.
Dovett'essere importante, quella devota avventura di Ugolino: un viaggio che fu probabilmente
l'evento pi bello e intenso della sua esistenza, e non meraviglia che egli lo volesse eternato sulla pietra
bigia fiorentina. Ma per noi quella lapide racchiude una memoria ancora pi importante:  un esempio
non unico certo, ma tutto sommato abbastanza raro, di come un documento di per s autentico -
impossibile pensare a un falso - veicoli un clamoroso falso storico.
In effetti, Ugolino al Giubileo dev'esserci andato sul serio. Ma questa  l'unica verit contenuta
in quelle quattordici righe e mezzo di lettere incise nella pietra serena. Non che la notizia dell'effettiva
conquista di Gerusalemme da parte dei mongoli e della loro conversione - perch dal contesto della
nostra scrittura si evince anche questo - forse originale e peregrina. Al contrario, il contenuto della
lapide di Via da Verrazzano ne prova fuori d'ogni ragionevole dubbio l'assoluta contemporaneit
rispetto agli argomenti che narra. E conferma altres come, nel corso dell'anno 1300, la notizia della
liberazione di Gerusalemme abbia circolato con insistenza per qualche tempo in Occidente e abbia
corroborato quindi l'intensa e profonda impressione che su tutta la Cristianit il Giubileo aveva causato.
Sono molte le lettere e le cronache di quell'anno che ripetono la medesima notizia: Ghazan,
ilkhan dei tartari di Persia, avrebbe liberato nel 1300 la Citt Santa dai saraceni e l'avrebbe consegnata
ai cristiani. I re cristiani di Georgia e d'Armenia e - secondo qualche fonte - anche il sovrano "franco"
di Cipro Enrico secondo di Lusignano avrebbero concorso all'impresa. Era stato lo stesso Bonifacio ottavo a far
circolare notizie di questo genere, sulla base d'informazioni (ingigantite) provenientigli dalla Siria,
dove in effetti le armi dei tartari di Persia e dei loro alleati avevano colto qualche successo. In alcuni
testi, l'intera vicenda si colorava di tinte mistico-apocalittiche: i re cristiani avrebbero addirittura
"cantato messa" nella basilica del Santo Sepolcro, il giorno dell'Epifania del 1300. In filigrana, dietro
questi accenti commossi ed esaltati, si pu cogliere l'eco di quella leggenda del misterioso rex et
sacerdos che sarebbe giunto dall'Oriente in aiuto ai cristiani, il "Prete Gianni", del quale si
favoleggiava da oltre un secolo e mezzo. Il tema della visita devota dei tartari a Roma era senza alcun
dubbio - nella nostra lapide fiorentina come in altre fonti occidentali - un'eco delle ben note
ambascerie mongole presso il papa e presso i sovrani della Cristianit occidentale a partire dal 1267.
Nell'estate del 1300 era giunto presso Bonifacio ottavo, con un centinaio di accompagnatori, un
occidentale che - com'era uso - fungeva da ambasciatore dell'ilkhan, appunto il fiorentino Guiscardo
Bastari. Peccato solo che proprio a Ghazan Khan si debba il definitivo trionfo dell'Islam anche presso i
tartari di Persia, senza che ci beninteso impedisse il perpetuarsi delle ostilit fra l'ilkhanato
tartaro-persiano e il sultanato mamelucco d'Egitto. 
La curiosa notizia d'un evento mai accaduto, eppure considerato vero per alcuni mesi proprio
mentre i pellegrini giungevano a frotte a Roma o s'incamminavano a quella volta per ricevervi il grande
Perdono, pu contribuire forse a spiegare come la delusione dinanzi alla successiva constatazione della
sua falsit si trasformasse in una ragione in pi per considerare in qualche modo definitiva e
irreversibile - anche se mai esplicita e assoluta - la sostituzione di Roma a Gerusalemme che il
Giubileo in qualche modo sottintendeva e, forse, tacitamente postulava. 
Sul senso e i limiti della "sostituzione" di Roma a Gerusalemme in connessione con la crisi della crociata in Terrasanta e come uno degli aspetti del Giubileo,
La lapide di Via della Fogna e la falsa notizia della conquista di Gerusalemme sembrano
indicare un rapporto forte e coerente fra Citt Eterna e Citt Santa, addirittura una certa comunit di
destino; mentre al contrario la prospettiva d'un Giubileo nato in qualche modo dal fallimento o dalla
ridefinizione della crociata parrebbe sottintendere una sorta di alternativa tra il carisma dell'una e
quello dell'altro. La realt  naturalmente meno polarizzata e pi articolata: certo per il dialogo fra le
due citt lungo tutto il medioevo e oltre rimane solido e serrato. A ben delinearlo, d'altronde, si
dovrebbe tener presente una rete di "termini intermedi": di citt che, in modo e in misura differenti,
hanno partecipato alla dialettica fra Roma e Gerusalemme trasformando il loro duetto in una sinfonia
asimmetrica: Costantinopoli, Aquisgrana, Ravenna, cui si potrebbe aggiungere forse anche Milano. Il
ruolo di Costantinopoli d'altronde  speciale; mentre su quello di Aquisgrana ci si  pi volte interrogati. 
Con la riforma ecclesiastica dell'undicesimo secolo, apparve chiaro come al clero riformatore la
centralit di Roma premesse in modo particolare: essa, del resto, faceva parte del programma
ierocratico avviato da Gregorio settimo; e non  certo casuale che Roma figurasse come il centro e il fulcro
della lunga, continua via di pellegrinaggio che collegava Santiago de Compostela a Gerusalemme
attraverso una serie di tappe intermedie, alcune delle quali di grande significato religioso, quali Lucca
sede dell'immagine del "Santo Volto" e la stessa Costantinopoli. I guerrieri e i pellegrini della prima
crociata - o almeno una colonna di essi - transitarono nell'autunno del 1096 da Roma provenendo dalle
Alpi e vi scortarono papa Urbano secondo, insidiato dai partigiani dell'antipapa Guiberto da Parma. I molti
monumenti che scandivano questa strada e ch'erano eretti in qualche modo a memoria di Gerusalemme
e del Santo Sepolcro preparavano il pellegrino alla Visio pacis di Gerusalemme: la vera, profonda,
folgorante preparazione della visita del Sepolcro era per la visione alla Veronica, che sarebbe divenuta
il centro e quasi la mta ultima dei pellegrini allorch, con il 1300, Bonifacio ottavo avrebbe approfittato
del fatto che la Citt Santa e tutta la Terrasanta erano ormai saldamente nelle mani degli infedeli, e
quindi la crociata era ormai nella pratica improponibile, non gi per formulare una rinunzia alle
prospettive di riconquista cristiana, ma per proporre nella pratica il pellegrinaggio giubilare romano
quale piena sostituzione di quello gerosolimitano, con adeguata remunerazione in termini d'indulgenza
plenaria. Ma Roma non avrebbe mai sostituito Gerusalemme: il permanere del pellegrinaggio
gerosolimitano e, pi ancora, la costante profonda coscienza che in Gerusalemme il Divino ha fatto
irruzione nella storia e che senza la Terra Sancta il provvidenziale disegno della Rivelazione resterebbe
privo della sua chiave interpretativa visibile ha costantemente sorretto l'insegnamento dei pontefici romani.
Anche la crociata, nella sua origine e nell'impianto canonistico che a partire dalla met del tredicesimo secolo le  stato organizzato attorno, altro non  nella sostanza se non un pellegrinaggio armato. Nel
rito liturgico di assunzione della croce non c' traccia di armi: il peregrinus assume la croce insegna del
suo voto cucita sulla spalla, il bordone e la bisaccia, e a piedi nudi esce dalla chiesa dopo aver ricevuto
la benedizione. E la realt della crociata, sul piano spirituale,  profondamente radicata nel concetto di
penitenza.
Un concetto giubilare: lo stesso che anima il Pater: "... remitte nobis debita nostra, sicut et nos
dimittimus debitoribus nostris". Non a caso, fra i vari nomi usati nel medioevo per esprimere quel che
noi sbrigativamente chiamiamo crociata - iter, peregrinatio, crux transmarina, passagium - ce n'era
uno che pu sembrarci scandalizzante: pax. Il tempo in cui si bandiva la crociata era il tempus pacis, in
cui si predicava solennemente la concordia e la fine delle rivalit: il tempo in cui ogni animosit per i
fratelli in Cristo andava deposta. Caterina da Siena, scrivendo al papa sulla necessit dell'innalzare "il
gonfalone della santa croce", insisteva proprio su questo carattere pacifico della crociata: senza
dimenticare che anche per i musulmani essa avrebbe potuto esser di qualche giovamento.
Ma al tempo di Caterina, ormai, la crociata era diventata qualcosa di diverso: e l'idea che essa
potesse condurre alla riconquista di Gerusalemme, sia pur mai denunziata formalmente, era stata da
tempo accantonata.
La crisi del concetto di crociata come impresa nella quale Gerusalemme era un traguardo anche
concreto e reale era cominciata presto, all'indomani della terza crociata: e nel Duecento si era andata
approfondendo.
Il 25 agosto 1270, Luigi nono re di Francia moriva sotto le mura di Tunisi;  con lui si spengeva il sogno della riconquista crociata di Gerusalemme. La "seconda crociata di san Luigi" -
settima, ottava o nona che sia, secondo la tradizionale nomenclatura manualistica -  l'ultima nelle
consuetudini ancor oggi accettate dai libri di scuola. In realt la crociata era oggetto, proprio in pieno tredicesimo secolo, di una profonda evoluzione che l'aveva in parte allontanata dal suo primitivo rapporto con
la Citt Santa (peraltro mai denunziato in linea di principio; e base permanente per la costruzione crociata sotto il profilo canonistico): si era affermata nella penisola iberica, si era andata
consolidando nel nord-est europeo, era divenuta il nucleo d'una politica di potenza e d'un ampio giro
economico-finanziario, entrambi controllati dalla Curia pontificia.     del tutto privo di senso il
sostenere che con la fine del Duecento la crociata venne sconfitta o che le crociate ebbero fine.
Ma a riconquistare Gerusalemme o a mantenere in piedi quel che restava del vecchio regno
franco, ormai confinato ad alcune citt abbarbicate al litorale del Mar di Levante, la Cristianit stava
lentamente rinunziando. Certo, tale rinunzia non era esplicita; n universalmente condivisa.
Papa Gregorio decimo - Tedaldo Visconti di Piacenza, vecchio legato pontificio in Siria - era ad
esempio ben deciso a ridefinire l'intera questione d'una crisi della Cristianit, gli elementi di fondo
della quale erano lo scisma tra Chiesa latina e Chiesa greca, la vacanza del trono imperiale, la perdita
del Sepolcro. A questo fine venne convocato il Concilio ecumenico che si apr a Lione nel maggio del 1274. 

In realt per proprio quel Concilio, che nelle intenzioni del pontefice avrebbe dovuto
coordinare lo sforzo unitario della Cristianit, sanc al contrario come il destino di quel che restava del
regno crociato di Gerusalemme fosse segnato. La decima proclamata dal papa per il periodo 1274-1280
fu la prima veramente generale, organizzata secondo un organico e sistematico piano di tassazione. Ma
nessuno dei prncipi cristiani occidentali candidati a guidare la futura crociata si pose sul serio a
disposizione del pontefice, salvo forse Giacomo primo d'Aragona; n Edoardo d'Inghilterra, n Filippo terzo di
Francia si erano fatti vedere al Concilio. Gli emissari di Abagha Khan, ilkhan mongolo di Persia,
avevano assicurato l'impegno del loro signore in appoggio a una nuova impresa crociata: e si sapeva che una delle mogli dell'ilkhan, la principessa Maria figlia del basileus Michele ottavo Paleologo,
premeva per un'alleanza tripartita fra il papa, Bisanzio e i mongoli. Era la gi pi o meno trentennale
illusione di una manovra combinata tra occidentali e mongoli, che avrebbe dovuto sbaragliare l'Islam.

Sembrava certo, nel 1274, che una nuova grande spedizione fosse sul punto di partire
dall'Europa. L'unione tra Chiesa latina e Chiesa greca, proclamata a Lione nel luglio di quell'anno, fu
confermata nel gennaio del 1275 a Costantinopoli; nel giugno successivo prese la croce il re di Francia,
nell'ottobre il re dei romani Rodolfo d'Asburgo. Gregorio dovette credere di essere a un passo dalla
realizzazione del suo sogno. In realt, per, i suoi piani disturbavano troppi interessi: anzitutto quelli
del re di Napoli Carlo primo d'Angi, che l'unione fra le Chiese obbligava ad accantonare un intrigo tramato
con i veneziani per la restaurazione d'un impero latino di Costantinopoli sottoposto all'egemonia
angioina; e quindi quelli dello stesso basileus, che in realt preferiva i buoni rapporti con i mongoli
musulmani dell'Orda d'Oro e con il sultano mamelucco d'Egitto all'aleatoria alleanza con il papa e l'ilkhan di Persia.
Ai primi di gennaio del 1277 papa Gregorio decimo moriva in Arezzo, mentre tornava a Roma da
Lione; sei mesi dopo lo segu nella tomba il successore Innocenzo quinto, che inutilmente aveva tentato di
portarne avanti il programma. Una campagna militare di Abagha Khan contro il sultano mamelucco del
Cairo, Baibars, non port ad alcun risultato; e la morte stessa del sultano, a met dello stesso anno,
rallent forse ma non arrest la cancellazione delle ultime piazzeforti crociate di Siria.
Solo Carlo primo d'Angi, appoggiato come al solito dai Templari, si stava occupando della
Terrasanta: non tanto per combattervi per i mamelucchi - con i quali anzi intratteneva discreti rapporti
diplomatici -, quanto per far valere contro Ugo terzo di Lusignano re di Cipro i diritti della corona di
Gerusalemme che egli aveva da poco acquistato da Maria, figlia di Boemondo quarto principe di Antiochia
e di Melisenda di Lusignano. Carlo aveva esteso nel 1278 il suo potere sul principato di Morea,
s'intitolava re d'Albania, possedeva Corf e altre isole gi dote della vedova di Manfredi di Svevia, era
alto sire feudale di Atene e di Negroponte: si sentiva a un passo da Costantinopoli e cullava il disegno d'un grande impero mediterraneo che avrebbe avuto Napoli, Costantinopoli e Gerusalemme come vertici.
Il nuovo papa Martino quarto appoggiava questo disegno: nell'aprile 1281 egli scomunic di nuovo
il basileus, anatemizz di nuovo la Chiesa greca e prepar con tale scelta l'ulteriore passo di Carlo,
l'organizzazione di una grande flotta che con l'aiuto dei veneziani avrebbe assalito Costantinopoli
l'anno successivo. Ma il basileus Michele ottavo aveva saputo rispondere a tono e a tempo: e l'intesa tra
lui, Pietro terzo d'Aragona e i genovesi fu uno dei fattori che condussero alla rivolta siciliana dei Vespri,
che giunse a intralciare i piani del re di Napoli.
La situazione mediterranea ebbe un'immediata ripercussione in Terrasanta, dove il Comune di
Acri, condizionato dai veneziani e dai pisani, parteggiava per Carlo mentre quello di Tiro, controllato
dai Lusignano e dai genovesi, lo avversava. Fu in tali frangenti che il sultano successore di Baibars,
Qalawun, si apprest all'ultimo sforzo contro i residui insediamenti crociati.
Carlo primo mor nel gennaio del 1285; quello stesso anno Qalawun strapp il castello di Marqab
agli Ospitalieri di San Giovanni; due anni pi tardi, occupando Lattakieh, liquidava l'ultimo resto del
principato di Antiochia assicurando in tal modo all'emporio siriaco di Aleppo uno sbocco portuale non
pi dipendente dai cristiani. Intanto in Acri continuavano le lotte tra veneziani, pisani e genovesi;
mentre in Tripoli, sotto il protettorato genovese, s'instaurava un libero Comune. Di tali dissidi
approfittava il sultano che, nella primavera del 1289, s'impadroniva di Tripoli - nonostante Genova
avesse inviato a organizzarne la difesa l'ammiraglio Benedetto Zaccaria -,di Botrun e di Nephin.

Il destino dell'ultimo grande insediamento, Acri, sembrava ormai segnato. I veneziani, che
gestivano i traffici acconensi e paventavano quindi la perdita della citt, dettero qualche segno di
preoccupazione, ma fu solo grazie all'impegno del papa che si mise insieme una flotta d'una ventina di
galee: ormai tali misure non bastavano per certo ad arrestare il corso degli eventi. La spedizione
partita da Venezia (appena tredici delle venti galee previste, con 3.500 crociati raccolti un po' alla
rinfusa, soprattutto dall'Italia settentrionale) si risolse in un inutile e tumultuoso assalto ad alcuni
mercanti musulmani provenienti da Damasco, che forn ai mamelucchi il casus belli per il definitivo
attacco alla citt. I genovesi continuavano frattanto a battere la strada dell'alleanza con i
mongoli: nel 1285 l'ambasceria mongola presso papa Onorio quarto era guidata da un genovese, Tommaso
degli Anfossi; nel 1287 era giunto dalla Cina attraverso la Persia il nestoriano Rabban Sauma, che si
era incontrato a Roma con i cardinali della Curia - il soglio pontificio era vacante a causa della
scomparsa di Onorio -, quindi a Parigi con Filippo quarto di Francia, a Bordeaux con Edoardo primo d'Inghilterra e poi di nuovo a Roma con il nuovo papa, Niccol quarto (risultato di tale missione fu l'invio
in Cina del francescano Giovanni da Montecorvino, che avrebbe dovuto avviarvi la penetrazione
latina); nel 1288 era arrivato in Occidente un altro genovese ambasciatore dell'ilkhan di Persia,
Buscarello di Ghisulfo, e anche a lui furono fornite risposte tanto cerimoniose quanto inconcludenti
mentre, come abbiamo visto, la potenza mamelucca proseguiva nel suo piano di cancellazione delle
piazzeforti crociate. I genovesi contavano forse su Arghun per salvare almeno il loro insediamento di
Tripoli: ma le divisioni fra gli occidentali impedirono qualunque azione efficace.
.
Il francescano Gerolamo d'Ascoli, asceso nel 1288 al soglio pontificio col nome di Niccol quarto, assisteva fremendo alla fine della Siria crociata: nel novembre del 1290 qualche nuova speranza era
stata accesa dalla morte del sultano Qalawun, e il 29 marzo del 1291 il papa, dopo un incontro a met
gennaio con Edoardo d'Inghilterra che gli aveva assicurato di esser pronto con un esercito per la
crociata entro la festa di san Giovanni Battista del 1293, aveva precisato i termini del generale passagium. 

Ma era troppo tardi: fra il 18 e il 28 maggio il figlio di Qalawun, il sultano al-Ashraf Khalil,
conquistava la citt di Acri, e le tremende notizie di uccisioni e di devastazioni che accompagnarono
l'ultima fase della liquidazione degli insediamenti crociati ebbero l'effetto pi di prostrare anzich
d'indignare e di commuovere l'Europa cristiana. Lo stesso Niccol quarto, estremo rigoroso paladino della
crociata, reag chiedendo a veneziani e genovesi non d'impegnarsi militarmente, bens di applicare un
fermo embargo commerciale contro l'Egitto: almeno per quel che concerneva materiale suscettibile
d'impiego bellico e vettovaglie.
Quando, il 4 aprile 1292, Niccol quarto abbandonava a sua volta questa valle di lacrime, la storia
della crociata aveva ormai davvero voltato pagina. Verso il 1295 il catalano Raimondo Lullo,
componendo il suo poemetto Desconort, lanciava il suo appello accorato contro l'insensibilit e il
disinteresse dei cristiani per la sorte della Terrasanta. .
Bonifacio ottavo  il grande erede del programma ierocratico di Gregorio settimo e d'Innocenzo terzo:
ma su un punto, che pur era stato essenziale per tutti i pontefici tra dodicesimo e tredicesimo secolo, papa Caetani tace.
Anzi, il suo "grande perdono" del 1300 sposta su Roma quell'indulgenza plenaria e quell'attenzione
della Cristianit che fino ad allora erano spettate alla crociata. Con il Giubileo, Roma occupa
definitivamente quel posto centrale nell'immaginario e nel sistema giuridico e sacrale della Chiesa
latina che fino ad allora era spettato a Gerusalemme. Eppure, mentre avocava a s attraverso il sistema
della dottrina del voto e delle indulgenze la gestione della crociata, il papato del Duecento aveva
gradualmente allontanato da Gerusalemme il traguardo di essa: da un lato favorendo il consolidarsi di
obiettivi crociati differenti dalla Citt Santa, dall'altro consentendo e incoraggiando una specie di
translatio della sacralit collegata con il pellegrinaggio gerosolimitano dall'Oriente all'Occidente e
facendo di esso una sorta di Terra Sancta occidentalis.
I presupposti di questo mutamento dello statuto sacrale della Cristianit sono remoti: il
drenaggio di reliquie gerosolimitane, gi avviato ai tempi di Costantino e di sant'Elena, e quindi la
consuetudine di erigere in Occidente copie simboliche della basilica dell'Anastasis o dell'edicola del
Santo Sepolcro destinate alla liturgia pasquale e alla devozione dei pellegrini, ma intorno alle quali si
era andato costituendo un sistema di devozioni e di concessioni d'indulgenza in qualche misura
preparatorio, anche per sostitutivo del pellegrinaggio ai Luoghi Santi, erano realt antiche e
consolidate nel mondo della Cristianit latina. 
Bonifacio ottavo, riportando Roma al centro della meditazione religiosa e spirituale dell'Europa
cristiana, ha rinunziato alla crociata come impresa fondata sulla prospettiva dell'effettivo recupero
militare di Gerusalemme: ed  stata, questa, una scelta che oggi alla distanza possiamo considerare
come un effettivo passo sulla via della comprensione reciproca e della concreta convivenza tra genti e
fedi diverse. Al tempo stesso, il ritorno possente di Roma nelle coscienze della Christianitas  stato il
primo germe della cultura umanistica, l'avvio della Modernit.


8. Scienza, magia, crisi del Trecento e ascesa dei Turchi Ottomani.

L'odio e l'amore, l'orrore e il fascino crescevano di pari passo. Un ricordo di giovent del
grande cronista francescano Salimbene da Parma sembra sfumare in un Oriente gi fiabesco: un
orizzonte che la cultura dell'orientalismo avrebbe pi tardi reso familiare agli europei. Ecco due giovani
frati che percorrono le strade di Pisa, dedicandosi alle consuete "cerche" dell'elemosina. E il fresco
interno d'un palazzo, un ampio cortile ombreggiato, e l docili ghepardi e giovani belli e leggiadramente
ornati, che cantano e suonano melodiosamente.
Pisa, come molte altre citt portuali dell'Italia del Duecento, era una "porta d'Oriente". L
dovevano esser pi frequenti che altrove colori, odori, sapori, parole, suoni, vesti, manufatti, costumi
provenienti dal Levante. Pisa, Genova e poco pi tardi Venezia (che, a differenza delle altre due e delle
citt del Meridione italico, non aveva avuto l'esperienza del contatto con l'Islam siculo, africano e
iberico) avevano tra undicesimo e dodicesimo secolo impiantato quartieri e fondaci nelle citt del litorale
siro-libano-palestinese: erano stati questi il motivo e la condizione della loro partecipazione al
movimento crociato, fornita attraverso spedizioni marinare a met fra il convoglio mercantile e la flotta
corsara. Insieme con le citt egiziane del delta nilotico - Alessandria e Damietta -, anche i centri
costieri del Mar di Levante - come Beirut, Haifa, Acri, Tiro, Cesarea, Giaffa, Arsuf - ospitarono quindi
altrettante piccole Pisa, o Genova, o Venezia, nelle quali sorgevano chiese dedicate ai rispettivi patroni
e dove si ricreavano in parte le condizioni di vita e le istituzioni della madrepatria. Il regno crociato di
Gerusalemme, lungo i due secoli della sua travagliata esistenza, funse da cerniera tra Europa e Oriente
islamico: un tramite non cos importante forse come la penisola iberica, ma che costitu comunque un
centro di scambio di merci (le "spezie"), di idee, di gusti artistici, di cognizioni linguistiche. L'isola di
Cipro eredit e perpetu nei tre secoli successivi, sino agli Anni Settanta del Cinquecento, tale
funzione. Chiese gotiche e castelli crociati sparsi nel Vicino Oriente sono ancor oggi imponenti e
commoventi testimonianze di questa penetrazione. 
Grazie ai pellegrinaggi, alla mercatura, alle crociate, in tutta l'Europa bassomedievale erano
penetrate profondamente, con le spezie e le merci di l provenienti, le usanze orientali. Ancora nell'undicesimo secolo, la barba era in Europa esclusiva dei penitenti e dei pellegrini mentre era comune, come sappiamo, nel mondo bizantino e in quello musulmano. In pieno dodicesimo secolo la barba, che l'imperatore Federico primo portava forse a ricordo della sua giovanile esperienza orientale durante la seconda crociata, era ancora considerata bizzarra: e i suoi avversari lo chiamavano infatti Enobarbus, "Barba di Rame",
l'appellativo riservato a Nerone ch'era stato un feroce persecutore dei cristiani ed era una figura
dell'Anticristo. Ma in fondo la provocazione del Barbarossa non era pi cos bruciante: i Templari, a
ricordo della loro posizione di perpetui penitenti, avevano l'obbligo sancito dalla loro regola di portar
barba lunga. La moda della barba sarebbe durata tanto quanto l'interesse o l'infatuazione per l'Oriente:
infatti i costumi umanistici avviati a partire dal Tre-Quattrocento l'avrebbero abolita; n  un caso che
(dopo una riapparizione cinquecentesca) la sua nuova "Grande stagione", dopo il Due-Trecento, sia
stata un altro momento di voga dell'Oriente, il Romanticismo.
Molti particolari dell'abbigliamento e del gusto tardomedievali - provenienti da Bisanzio,
dall'Asia e dalla Spagna musulmana - denunziano il debito europeo nei confronti dell'Oriente. Gran
parte di tale debito - non tutto, certo - proveniva dall'Islam: le acconciature femminili, gli ornamenti
degli abiti e degli edifici, le stoffe. Si dice che Alberto Magno, giungendo a Parigi nel 1245, si vestisse
all'araba non tanto in segno di provocazione, quanto per sottolineare il suo ruolo di studioso: ormai i
musulmani non erano pi "pagani", bens "filosofi". I pi ricercati tessuti serici smerciati e spesso
riprodotti in Occidente portavano il nome delle citt delle quali essi erano prodotti tipici: la mussolina
da Mosul, il baldacchino da Baghdad, il damasco dall'omonima citt siriana. Dall'Egitto, dalla Siria,
dalla Persia, dal Turkestan, dal Caucaso giungevano i tappeti. Da Crdoba e dal Marocco arrivavano i
pregiati cuoi lavorati, dorati e dipinti; ad Almeria si fabbricavano stoffe tessute d'argento; Murcia e
Malaga esportavano drappi di seta. Il genio artistico arabo-musulmano delle iscrizioni decorative era
cos ammirato che - dopo le false iscrizioni arabe sulle monete prodotte in Occidente - le scritte
"cufiche" si affermarono come motivo ornamentale che avrebbe accompagnato stoffe, manufatti e
dipinti fino a tutto il Quattrocento. Una delle componenti pi forti dello stile gotico, specie a livello
ornamentale,  costituita da quei motivi che in Spagna si definivano moriscos oppure - in quanto tipici
dei musulmani che vivevano nelle comunit soggette della Spagna riconquistata - mudejares. 
Questa voga d'Oriente nell'Europa bassomedievale comportava molti paradossi: essa era
espressione di bisogni e di richieste che si traducevano in un intenso commercio d'importazione, per
quanto ormai la bilancia commerciale tra Oriente e Occidente stesse lentamente spostando il suo
equilibrio a favore del secondo; al tempo stesso, essa conviveva con le continue riprese dell'idea di
crociata. L'Europa cristiana si trovava nella paradossale - ma consueta - situazione di chi ama e sogna
di continuo il suo nemico.
Il luogo mentale dove attrazione e repulsione, fascino e senso del pericolo convivevano, era
anzitutto la magia. Il lavoro dei traduttori dall'arabo aveva condotto alla circolazione di una quantit di
testi astronomici e alchemici nonch di trattati d'origine gnostica - ma passati attraverso il platonismo
diffuso nella filosofia islamica - per mezzo dei quali ci s'imbatteva nel vasto e inquietante mondo delle
evocazioni. La Chiesa del tredicesimo secolo, sconvolta per l'offensiva rappresentata dal catarismo, si era
dotata di strumenti inquisitoriali che le permettevano, ora, di affrontare con sempre maggior rigore
anche quei temi connessi con la magia cerimoniale che sembravano essere scomparsi o che si erano
molto rarefatti in Occidente dopo la crisi della cultura antica -, quindi dopo il quarto quinto secolo -, ma che
adesso tornavano a riaffiorare. Dinanzi ai testi arabi di magia, si presentava la paura che le arti occulte
fossero non solo una nuova prova della diabolicit del credo diffuso dall'eresiarca Maometto, ma anche
un espediente per disorientare e corrompere la Cristianit; al tempo stesso, la fama di potenza e di efficacia di quel sapere collaborava al confermarsi dell'immagine del mondo arabo-musulmano come "filosofico" per eccellenza.

Queste opere entrarono lentamente ma con decisione nell'Europa cristiana. Nel 1133 fu tradotto
l'Introductorium di Abu Ma'Shar, nel 1138 il Tetrabiblos di Tolomeo; grande successo aveva intanto il
Centiloquium, una raccolta di aforismi astrologici pseudotolemaici. Naturalmente, anche molte versioni
ebraiche si mischiavano a quelle arabe nella lenta costruzione d'un sapere che, sospetto alla Chiesa,
procedeva per sentieri marginali ma era al tempo stesso molto ambto. Al di l del suo valore
speculativo, l'astrologia ne aveva uno pratico e immediato: quello delle electiones, che serviva
principalmente per interrogare gli astri alla vigilia d'importanti decisioni o prima d'intraprendere
un'attivit nuova. Essa era propedeutica alla medicina, giacch a ogni parte del corpo presiedeva una
certa costellazione. Speciale importanza, soprattutto per quel che riguardava i regni e l'arte di governo,
era attribuita a un particolare ramo dell'astrologia, la congiunzionistica, che studiava le congiunzioni tra
i pianeti. In Italia, l'astrologia era molto considerata nelle corti dei signori:  si dice che in
quelle ghibelline lo fosse pi che in quelle guelfe perch l'imperatore Federico secondo le aveva accordato
particolare attenzione e perch su di essa gravava il sospetto della Chiesa, ma  probabile che tutto ci
sia frutto di una dicera propagandistica. In realt, l'ausilio di tale scienza era molto ricercato specie
quando si trattava di "fare il punto stellare", cio di scegliere il momento pi appropriato per fondare
una citt o un edificio, consumare un matrimonio - in modo che ne nascessero figli dotati di certe virt
- o attaccar battaglia. Un'aura inquietante aleggiava sull'astrologia quando si trattava di comporne le
esigenze con il principio del libero arbitrio: o quando - sulla scorta di Albumasar - si prospettava la
possibilit di redigere un "oroscopo delle religioni" come si faceva per le persone, e d'insinuare quindi
come anche le fedi avessero un loro corso dominato dalle stelle. Ci sottoponeva la stessa Rivelazione
e la sua validit alla fredda ragione degli astri: e non manc chi, a suo rischio, os costruire perfino un oroscopo del Cristo.  
Era stato Roberto di Ketton, il traduttore del Corano, a fornire anche la versione latina di uno
dei primi trattati arabi di alchimia che abbiano circolato per l'Occidente. Poich il Corano era nell'Islam
il grande modello non solo religioso, ma altres linguistico, stilistico e filosofico, la traduzione di esso
ebbe un grande valore anche come preparazione per affrontare i testi di filosofia, di medicina, di
astrologia, di alchimia. L'associazione tra pianeti e metalli consentiva un legame strettissimo fra
astrologia, alchimia e medicina: in quest'mbito lavorarono alcuni degli ingegni migliori del Trecento,
come il grande Arnaldo di Villanova. Fra le opere tradotte dall'arabo, e sovente scritte in modo da
mantenere in tutto o in parte la loro segretezza - con parti in codice, alfabeti contraffatti e via dicendo -, acquist grande fama il trattato pseudoaristotelico Sirr al-Asrar, il Secretum Secretorum, 
tradotto forse dal curialis romano Filippo da Tripoli in molti idiomi volgari e contenente gli insegnamenti che si pretendeva fossero stati impartiti da Aristotele ad Alessandro Magno. Ruggero Bacone fu il primo commentatore di quest'opera, che avrebbe avuto un peso notevole nello sviluppo delle scienze mediche occidentali.
L'inquisizione sorvegliava piuttosto preoccupata il dilagare di queste forme di sapere, per
quanto - ad esempio - non vi sia in realt concreta traccia d'una pi volte asserita condanna
ecclesiastica del Secretum Secretorum: d'altronde, studiosi come Pietro Ispano, Campano da Novara,
Witelo, Guglielmo di Moerbecke, Simone da Genova e Giovanni Pechkam contribuirono a diffonderle.
Esse spaziavano naturalmente dall'astronomia-astrologia all'alchimia alla matematica
all'ottica: dalla loro diffusione si evince l'interesse della stessa Curia pontificia per ricerche come quelle
relative all'"oro potabile" - rimedio infallibile contro la lebbra e necessario pertanto alla prolongatio
vitae esaltato dallo stesso Arnaldo da Villanova (e del quale ancora si discute se il tramite sia stata la
scienza araba o l'alchimia cinese), - che senza dubbio si situavano al confine dell'occulto e del teologicamente parlando sospetto. 

Il caso pi interessante di libro di magia passato dalla cultura araba a quella europea attraverso
un tramite prima castigliano, poi latino, fu quello del cosiddetto Picatrix. A quel che pare, l'opera fu
tradotta nel 1256 per ordine di Alfonso decimo dall'arabo in castigliano, e quindi dal castigliano in latino:
traduttore fu un ebreo, Jehuda ben Mosh.
Si tratta, in origine, del Ghayat al-Hakim fi'l sihr ("Lo scopo del saggio nella magia"), un
apocrifo attribuito al grande matematico e astronomo del decimo secolo al-Majriti che ha assunto il titolo
latino con cui  noto in seguito a una serie di equivoci. Il Picatrix  non solo il pi famoso trattato di
magia del mondo occidentale, ma sta anche alla base d'un numero straordinario di rifacimenti,
manipolazioni, falsificazioni. L'aspetto di esso che nei secoli ha pi attratto  costituito dalle
informazioni tecniche sul modo di costruire talismani, sui nomi delle stelle e delle forze spirituali da
pronunziare durante le operazioni magiche, sulle caratteristiche pratiche d'una scienza il cui fine  il conseguimento del potere sulle anime e sulle cose. 

Un elemento fondamentale nel successo della magia fin dall'et antica, ma che a partire dai secoli dodicesimo tredicesimo rende particolarmente significativo il suo collegamento con il mondo musulmano, sta in
effetti nella sua natura pratica, nella sostanza del suo richiamo quale strumento di potere. Il fatto che
all'interno della cultura islamica vi fosse questo nucleo di potenza - per collegato che potesse essere a
un contesto diabolico - ne rendeva irresistibile l'attrazione cui si sommava il fascino del proibito. Non 
un caso che maghi e astrologi musulmani fossero tanto ricercati nelle corti dei signori d'Italia, specie di
quelli ghibellini: la fama della loro perizia si accompagnava con la sfida al papato e all'ortodossia
intesa, almeno in un primo tempo ed entro certi limiti, come un supporto tattico della causa pontificia.
In effetti questo carattere pratico, che rendeva la magia una tecnica tesa anzitutto alla potenza e al
potere - e non alla sapienza e al sapere, come invece sostengono molti suoi antichi e recenti apologeti
-, era ben noto agli autori pi intelligenti. I testi magici arabi stavano divenendo quelli magici per eccellenza. 
Cogliamo in quest'importante pagina, due aspetti: uno molto positivo, l'insistenza sulla norma analogica fra uomo "microcosmo" e
mondo "macrocosmo", tema gi gnostico - si pensi alla Tabula Smaragdina - e, come giustamente
rileva Lombardi, non solo fondamentale in al-Kindi ma realmente alla base della dimensione magica
anche a livello generale; e uno negativo (del quale tuttavia Lombardi non  responsabile), il malvezzo -
comune ohim anche a molti islamisti e, inspiegabilmente, a qualche storico - di definire "medioevo
islamico" il periodo storico cronologicamente corrispondente ai secoli che dal quindicesimo sedicesimo secolo  convenzione chiamare, all'interno della cultura occidentale (ed esclusivamente ad essa, se non in senso traslato) "medioevo". Sul medioevo come categoria esegetico-storiografica propriamente esclusiva alla sola cultura occidentale, e applicabile alle altre solo in senso analogico ("medioevo ellenico", "medioevo giapponese" e via dicendo), dopo l'indimenticabile "classico" di G. Falco, La polemica sul
medioevo, vedi  il profilo storiografico di L. Gatto, Viaggio intorno al concetto di medioevo.

Il primato arabo-musulmano nelle arti negromantiche era ben noto e quasi proverbiale, anche a
livello di cultura diffusa. Il mago era molto spesso immaginato come musulmano: lo si vede bene nel
Ludus Theophili, dove l'evocatore del demonio si chiama Saladino.  Tale ide donne altro non era in fondo che il risvolto "popolare" dell'uso ormai invalso, tra i dotti della prima et scolastica,
di considerare gli arabi come i philosophi per eccellenza, il che gettava un riflesso di scetticismo e
d'incredulit sulla cultura musulmana in quanto tale. Un abbaglio di segno opposto, ma stranamente
"simmetrico" rispetto al diffuso pregiudizio occidentale odierno che vorrebbe quella musulmana una
cultura in toto fanatica e integralistica. Il corto circuito tra la parziale "scomparsa" della presenza
islamica nella cultura occidentale sette-novecentesca (a parte il livello orientalistico) e il processo di
secolarizzazione tipico appunto di tale cultura rende ragione di tale rovesciamento, una delle prove pi
schiaccianti del cronico malinteso del quale l'Islam  vittima in Occidente e delle infinite,
contraddittorie ridefinizioni attraverso le quali esso si perpetua.
Tuttavia, il testo duecentesco presenta il mago Saladino (un nome senza dubbio musulmano, riferibile alla memoria del grande Yusuf ibn Ayyub) come un ebreo: un elemento di ulteriore interesse, che la dice lunga sul rapporto fra ebrei e musulmani com'era visto nell'Europa latina medievale 
 D'altro canto, che musulmani ed ebrei esercitassero le arti magiche non era consueto: saraceno era per esempio ai primi del Trecento un indovino che esercitava la sua arte tra Francia e Spagna e ch'
citato nell'mbito di un caso tardivo d'eresia catara.  Gli esempi abbondano.
Gli arabi erano quindi depositari di un potere terribile. Durante il processo ai Templari, fra 1307
e 1312, era emerso fra le altre cose il sospetto che i religiosi imputati potessero essere in combutta con
gli infedeli per distruggere la Cristianit. Essi avrebbero adorato un'oscura divinit, il Baphomet: nome
che ricorda da vicino quello del Profeta, che Raimondo Lullo usava scrivere "Mafumet". Una delle
raffigurazioni pi comuni che quest'idolo si diceva avesse, era una testa: una forma consueta anche a
molti reliquiari, le cosiddette "cefaloteche", ma d'altra parte tradizionale strumento divinatorio. Il
teschio parlante era consueta parte dell'outillage dei negromanti. Una leggenda diceva che il "mago"
Alberto di Colonia, maestro di Tommaso, aveva costruito con l'aiuto dell'arte magica imparata dagli
arabi uno strano automa, una testa parlante: che san Tommaso tuttavia, avendolo ereditato, dovette far a
pezzi perch la sua loquacit ne disturbava le meditazioni. Con l'allungarsi sull'Europa tardomedievale
dell'ombra della magia, cresceva anche il sospetto che gli infedeli potessero servirsi di quelle arti
occulte di cui erano maestri per nuocere alla Cristianit. In occasione di movimenti "popolari" che,
assumendo l'aspetto di pellegrinaggi armati, sconvolgevano l'ordine europeo - cos, a pi riprese, le
"crociate" dei cosiddetti "innocenti" o dei "pastorelli": nel 1212, nel 1251, nel 1320 -, non mancarono
voci insistenti che parlavano di congiure protagonisti delle quali erano i musulmani: volta per volta,
complici di queste congiure con gli infedeli per la rovina dei cristiani erano i mendicati, i lebbrosi, gli
ebrei. Nel 1321, nel sud della Francia, venne "scoperto" un temibile accordo il fine del quale
era la trasmissione della lebbra attraverso misteriose polveri da versare nei pozzi e nei corsi d'acqua: il
patto era stato stipulato fra i capi di alcuni lebbrosari, appoggiati dagli ebrei; dietro a tutti loro, v'erano
nientemeno che il sultano di Babilonia e il re di Granada (pi tardi sarebbero spuntati il re di Tunisi e
perfino i re di Gerusalemme, di "Azor" e altri improbabili monarchi saraceni). In cambio di molto oro,
ma soprattutto in odio alla Cristianit, i lebbrosi erano pronti a rinnegare la fede; poi, quando l'Europa
fosse stremata in seguito al diffondersi del contagio, i musulmani l'avrebbero assalita e conquistata.
Naturalmente si trovarono compromettenti missive che costituivano prova della congiura. 
Sappiamo che a partire dal Trecento si verificarono - dopo qualche sparsa avvisaglia nei secoli
precedenti - tanto il decollo d'una persecuzione degli ebrei che ebbe un andamento discontinuo ma che
tuttavia conobbe momenti di grande drammaticit, quanto l'avvio della caccia alle streghe. Anche gli
episodi di rinnovata calunnia contro il mondo musulmano, alimentati da ricorrenti tentativi di crociata,
vanno inseriti in questo quadro. Si stava aprendo in Europa una lunga fase di crisi e d'angoscia, che
sarebbe culminata nella grande epidemia di peste del 1347-50.
Dopo circa tre secoli d'ininterrotto incremento demografico la popolazione europea, tra la fine del tredicesimo e i primi decenni del secolo successivo, registr un ristagno che naturalmente non si fece
sentire in modo uniforme in tutto il continente, ma che tuttavia fu generale e ha lasciato tracce. Almeno
in parte, la causa di questa battuta d'arresto va ricercata in un peggioramento delle condizioni
climatiche, che determin cattivi raccolti, ricorrenti carestie e una crescita di malattie che falcidiarono
soprattutto i nuovi nati e gli anziani. Le scarse difese d'una popolazione in larga parte assuefatta a una
dieta povera di grassi e di vitamine cedettero pi facilmente all'offensiva di ricorrenti epidemie, la pi
grave delle quali - quella di peste del 1347-50, detta la "Morte Nera" -, importata a quel che pare dalle
navi genovesi che trasportavano in Italia il grano della Crimea, spazz in certe aree fino a un terzo o
addirittura ai due terzi degli abitanti. Se le carestie, debilitando il fisico degli europei, facilitavano il
diffondersi delle malattie epidemiche, queste a loro volta - scavando nella popolazione tragici vuoti -
determinavano un arresto nella produzione di derrate alimentari che a sua volta predisponeva a carestie
successive.
La fatale catena costituita dall'alternarsi di pestilenze e di carestie - che, in modo endemico ma
non senza fasi di riacutizzazione, avrebbe accompagnato la storia europea fin al primo terzo del
Seicento -, falcidiando la popolazione, obblig all'abbandono di aree coltivate che nei decenni
precedenti, sotto la pressione di un eccesso demografico, erano state ricavate addirittura dai terreni
paludosi delle bassure o da quelli aspri e avari dell'alta collina. Ci produsse un fenomeno caratteristico
dei secoli quattordicesimo quindicesimo, lo spopolamento di interi villaggi (villages dserts, Wstungen); ma si ripercosse
anche nei centri maggiori, che videro ridotta spesso drammaticamente la loro popolazione.
Questa situazione determin immediate conseguenze non solo sul piano economico e sociale,
ma anche su quello civile e culturale. Il crollo dei proventi dei fitti e dei censi, dovuto allo
spopolamento, rovin in gran parte i detentori di signorie fondiarie e mise in moto una spietata logica
di accaparramento e di sfruttamento dei beni rurali da parte di un ceto di "nuovi ricchi". In questo
modo, la stratificazione sociale nelle campagne and aumentando insieme alla distanza tra abbienti e
non abbienti. Il disagio provoc anche una serie di rivolte sia contadine, sia dei ceti pi umili delle
popolazioni cittadine: dalla jacquerie francese del 1358 ai successivi moti urbani (i "ciompi" delle citt
toscane) sino all'insurrezione dei contadini inglesi del 1381. Non si trattava pi di rivolte determinate
solo dalla fame o dall'insicurezza: affioravano in quell'Europa sconvolta anche motivi nuovi, come un
diffuso anelito verso forme di giustizia o di uguaglianza sociale sostenute dalla meditazione sulla
Scrittura - e soprattutto sul Vangelo - proposta da sempre pi numerosi gruppi religiosi insoddisfatti
della mondanit e del fiscalismo della Chiesa del tempo e desiderosi di vivere in modo pi diretto
l'esperienza del ritorno all'insegnamento di Ges. Queste voci, oltre che dell'istanza verso un
adeguamento effettivo a quel che il Vangelo aveva insegnato, erano portatrici d'un'inquietudine
millenaristica crescente: il Tre-Quattrocento europeo brulica di visioni, di profezie, d'un'attesa
spasmodica della pienezza dei tempi, dell'avverarsi degli scenari descritti nell'Apocalisse, del
presentarsi delle orde dell'Anticristo e quindi delle legioni del Cristo Venturo. Il "caso" del libellus
profetico circolante attorno al 1385-86 (per quanto riciclasse testi di una venti-trentina d'anni prima) e
attribuito a un "francescano" - in realt un "fraticello"? -, il non meglio identificato Telesforo detto da
Cosenza, rappresenta un esemplare modello d'incontro fra le paure di quel fine secolo e l'uso della
profezia in funzione di propaganda politica (nello specifico, a favore del re di Francia e del papa di Avignone). 
La diffusa inquietudine dell'Europa di quei due secoli va proiettata su uno sfondo di guerre,
anch'esse endemiche come le carestie e le pestilenze. A quella "dei Cento Anni", che dalla Francia fini per coinvolgere la penisola iberica, vanno aggiunti continui conflitti, magari spesso locali,
tanto in Italia quanto nell'Europa centrale e orientale;  vero che le fasi di vera e propria guerra erano
alternate a periodi anche lunghi di "pace"; ma  anche vero che i secondi erano forse peggiori delle
prime, dal momento che l'ormai radicato uso da parte di tutti i poteri costituiti di servirsi, per
combattere, di milizie mercenarie, obbligava a perpetuare i conflitti. Una "compagnia di ventura"
mercenaria, sorpresa dalla pace e lasciata quindi senza ingaggio in un territorio sostanzialmente inerme,
si dava per sopravvivere al taglieggio e al saccheggio: era insomma di gran lunga pi pericolosa di
quando, dovendo combattere per contratto, faceva il suo mestiere in genere senza soverchio zelo e
badando bene a risparmiare uomini e mezzi. Le guerre determinarono anche ripetuti dissesti e disastri
finanziari, come il fallimento a catena delle grandi banche fiorentine che, tra 1342 e 1345, furono
colpite dall'insolvenza di uno dei loro clienti migliori, il re d'Inghilterra.
Non stupisce che, proprio verso la met del Trecento, sia affiorata nella cultura occidentale una
componente nuova: la paura della morte, espressa in componimenti poetici e musicali e in documenti
iconici come grandi affreschi sui temi del "Trionfo della Morte", della "danza macabra", dell'"incontro
dei tre vivi con i tre defunti". Il medioevo aveva conosciuto la paura del demonio e dell'inferno, quella
della violenza e della sofferenza: ma le dure condizioni di vita e forse la pi ferma e coerente fede
religiosa gli avevano fatto ignorare quella della fine della vita. Ora si personificava la morte, si
drammatizzava l'ora del trapasso, si sottolineava come da una parte la fine fosse uguale per tutti ma
dall'altra si potesse morir in modo diverso a seconda di come diversamente si era vissuti: nell'abiezione
e nella miseria i poveri, nell'orrore per il disfacimento del corpo quanti nella bellezza fisica e nel
piacere avevano fondato la loro esistenza, nella disperazione i potenti e i ricchi che si vedevano
costretti ad abbandonare potere e ricchezze.
Anche le orgogliose conquiste della filosofia e della scienza venivano ora messe in discussione,
abbandonate e derise. La logica e il metodo scolastico avevano creato un mondo di certezze intellettuali
e una realt istituzionale - gli studia universitari - che corrispondevano perfettamente alle esigenze dei
secoli dodicesimo tredicesimo. Ora si avvertiva che quel solenne mondo di teologi, di giuristi, di medici tanto sicuro di
s e delle sue conoscenze - che per non erano riuscite ad arrestare le carestie, le pestilenze, le guerre,
la violenza delle insurrezioni e delle repressioni, il crescer della miseria - stava pian piano franando,
come franavano le libertates cittadine e corporative dinanzi al costituirsi di nuovi poteri regali o
signoriali pi duri e forti.
Di quel mondo che rivelava cos la sua fragilit e la sua illusoriet, il fascino e il prestigio degli
arabi erano stati parte costituente. L'arabo era stato il "filosofo", l'antagonista valoroso e generoso degli
eroi del romanzo cavalleresco, il mago che conosceva i segreti della natura e che scrutando gli astri
notturni poteva guarire i mali del corpo, l'astuto mercante di merci richieste e apprezzate in tutta
Europa, infine il nemico temibile che aveva strappato ai cristiani Gerusalemme. Che cosa restava,
ormai, di tutto questo?
Gerusalemme era pi vicina. I Giubilei indetti dalla Curia romana presto divenuta avignonese le
avevano sottratto in parte la forza del richiamo delle indulgenze, che si potevano ormai lucrare anche
senza il costoso e pericoloso viaggio oltremarino: tuttavia i pellegrinaggi continuavano, com' attestato
sia da una ricca serie di diari nei quali le esperienze del viaggio venivano narrate (e dove accanto ai
nomi dei santuari, alle preghiere, alle note spirituali, si registravano accuratamente tappe, itinerari,
cambi delle monete, costi dei beni e dei servizi: erano insomma diari di viaggio in chiave di "ragione di
mercatura"), sia dal fatto che molte citt portuali europee, a cominciar da Venezia, si andavano sempre
pi orientando verso la costituzione di veri e propri servizi di linea da e per la Terrasanta. Vi furono, 
vero, parecchie spedizioni crociate e un numero ancor pi fitto di proposte e progetti per organizzarne
di nuove. Pietro primo di Lusignano re di Cipro realizz nel 1365 un colpo di mano sul porto e sulla citt di
Alessandria, che nelle sue intenzioni - sostenute da uno strano tipo di mistico innamorato delle cerimonie cavalleresche, Filippo di Mzires - avrebbe dovuto preludere a un passagium
generale di tutta la Cristianit, del resto bandito l'anno prima da papa Urbano quinto in Avignone alla
presenza dello stesso imperatore romano-germanico, Carlo quarto di Boemia. Ma nella realt delle cose la
grande impresa si ridusse a un saccheggio che provoc le proteste dei mercanti cristiani residenti nella
citt - soprattutto dei veneziani -, che erano stati forse quelli che avevano subto i danni pi gravi:
perfino il console dei coloni di San Marco in Alessandria, Andrea Venier, era perito durante il saccheggio.
Il tema del "passaggio" e del "gonfalone della Croce" tornava comunque instancabile nelle
lettere di Caterina da Siena, specie in quelle al papa: ma nel suo orizzonte la crociata era anzitutto e
soprattutto un mezzo per obbligare la Cristianit ad abbandonare le guerre fratricide e a ritrovare
concordia e ordine interno. Quest'idea della crociata come opus pacis era tra le pi comuni e correnti
nel mondo medievale e ancora nella prima et moderna. Nell'ultimo decennio del Trecento, Filippo di
Mzires - ch'era tutore e consigliere di Carlo sesto di Francia - aggreg attorno al disegno d'una nuova
crociata una quantit di nobili francesi, inglesi, spagnoli e italiani: secondo lui, la santa impresa sarebbe
stata una via d'uscita risolutoria per la lunga guerra fra Francia e Inghilterra. 
L'isola di Cipro era una frontiera avanzata del movimento crociato, per quanto nel 1337
l'occupazione mamelucca del porto di Laiazzo sulla costa cilicia - dove convergevano le carovaniere
del Mar Nero e del Golfo Persico - ne avesse ridimensionato l'importanza. Ma essa era retta
dall'instabile dinastia dei Lusignano e continuamente minacciata dalla pressione genovese: la sua
debolezza era divenuta cos evidente che nel 1426 una spedizione egiziana - con la probabile
connivenza di Genova - la saccheggi, prese in ostaggio il re e lo costrinse a riconoscere la sovranit del sultano mamelucco.
Nonostante questi successi, il sultanato d'Egitto stava affrontando una progressiva decadenza
economica che nella seconda met del Quattrocento avrebbe condotto a un vero crollo. Il commercio
delle spezie tra Oceano Indiano e porti del Nilo, attraverso la via d'acqua costituita dal grande fiume,
continuava; per quanto l'intraprendenza portoghese avesse gi posto le basi - con la scuola di
cartografia e di navigazione fondata dall'infante Enrico (detto appunto "il Navigatore") nell'Algarve -
per la circumnavigazione dell'Africa, che avrebbe strappato ad Alessandria e a Damietta quel che
rimaneva loro del semimonopolio sul commercio delle spezie estremo-orientali che giungevano nel
Mediterraneo. L'oro sudanese continuava ad arrivare in Egitto e la bilancia dei pagamenti era sana: ma
le manifatture egiziane registravano un declino irreversibile e il paese era invaso da prodotti
provenienti dall'Europa e dall'Estremo Oriente, mentre sembra che l'eccessivo lusso del ceto dirigente
mamelucco e le pesanti spese militari siano state cause non ultime del collasso economico. 
Il califfato di Baghdad non esisteva pi; i mori di Spagna, stretti attorno all'emirato nazride di
Granada, erano una realt lontana e brumosa; i principati arabo-berberi dell'Africa settentrionale,
dominati dalla talassocrazia genovese e catalana nel Mediterraneo occidentale, avevano da tempo
perduto la loro capacit d'incidere sulla vita mediterranea e dovevano subre i ricorrenti assalti cristiani,
come accadde nella crociata del 1390 contro al-Madiya guidata da Luigi secondo duca di Borbone cui parteciparono inglesi, tedeschi e italiani; turchi d'Anatolia e tartari di Russia e di Persia
avevano da tempo sostituito gli arabi nell'egemonia sull'Islam; lo stesso Egitto, che come paese "arabo"
era stato sempre piuttosto spurio, era dominato da una dinastia di schiavi-guerrieri d'origine
sostanzialmente turca, con elementi circassi, slavi e nubiani al suo interno. L'arabo rimaneva la lingua
sacra dell'Islam, per quanto come lingua di cultura essa dovesse ormai misurarsi da tempo con il
persiano. Ma le genti arabe, ridotte agli abitanti di alcune citt della "fertile mezzaluna" e ad alcune
trib nomadi, erano praticamente scomparse dalla considerazione degli europei. Nelle fonti
tre-quattrocentesche di viaggio, "arabo"  sinonimo solo di beduino.
All'eclisse etno-culturale degli arabi - del resto in certo senso funzionale all'arabizzazione della cultura dei paesi che fin dal settimo secolo avevano abbracciato l'Islam - corrispondeva una forte
svalutazione dell'arabismo come fenomeno intellettuale. La sostanza di questo movimento era
costituita, in realt, da una crescente insofferenza nei confronti della stanca e rigida tradizione
scolastica che ormai stava solo riproducendo se stessa.
S'era troppo parlato d'arabi, nell'Europa del Due-Trecento. E se n'erano anche visti, o si credeva
di averne visti. Per una moda importata dai guerrieri saraceni di Lucera al servizio di Federico e di
Manfredi, i signori d'Italia, specie i ghibellini, avevano spesso vestito alla moresca i loro armigeri; e
milizie saracene impegnate nelle lotte di parte avevano addirittura assalito, nel 1241, il convento di San
Damiano presso Assisi dove risiedeva Chiara, salvo - secondo la leggenda - venir terrorizzate e
sgominate dalla vista della santa che teneva alto nelle mani un ostensorio col Sacramento. 
Forse era anche in dissenso e comunque in anticipo sul suo secolo Francesco Petrarca quando,
scrivendo nel 1370 all'amico padovano Giovanni Dondi, usciva in una dichiarazione intransigente,
quasi feroce, di odio contro qualunque cosa fosse araba o sapesse d'arabo. L'antipatia, anzi lo sdegno
del poeta investivano anzitutto la medicina araba, a suo dire troppo lodata e venerata in Italia e in
Francia a detrimento delle scienze latina e greca, ma si estendevano anche alla letteratura e alla
filosofia. Il Petrarca nulla diceva a proposito della matematica e dell'astronomia, dove il predominio
delle opere arabe o comunque arabofone era incontestabile ma che riguardavano argomenti che poco lo
toccavano o che ricevevano a loro volta da lui un parere sprezzante. Per quanto nella lettera al Dondi
messer Francesco lasciasse a lui il giudizio sulla medicina araba, nell'Invectiva contra medicum
quemdam andava oltre e parlava addirittura di Arabum mendacia.
Molti elementi convergevano in questa fiera polemica petrarchesca: la sua nota avversione nei
confronti dei medici; la sua indignazione al veder sottostimata la medicina latina nei confronti
dell'araba e della greca; soprattutto il suo non si sa quanto meditato, certo comunque indomito
antiaverroismo che si riscontra in molte lettere e nel trattato De sui ipsius et multorum aliorum
ignorantia. Naturalmente, l'antiaverroismo petrarchesco riguardava l'immagine che di Averro avevano
diffuso gli "averroisti" padovani, dei quali oggi si sa bene quanto lontani fossero dall'autentico
messaggio del maestro. Ma questo non sposta per nulla il problema d'un'opinione arbitraria, fatta
d'ignoranza e d'incomprensione, che il Petrarca - di ci in fondo ben conscio - cercava di nobilitare
con l'alibi della poesia: che cosa in effetti conoscesse poi anche di poesia araba, direttamente o
indirettamente, non  chiaro. Secondo la sua lettera al Dondi, la poesia araba era blanda, mollis,
enervata: accuse che risentono della vecchia polemica contro la viziosit e lo sfrenato erotismo
dell'Islam, che sarebbero stati legittimati in modo da giustificare le perverse inclinazioni del Profeta,
gi oggetto d'una pagina inviperita del De vita solitaria; e che richiamano da vicino cose che certo egli
ben conosceva, i topoi catulliani e oraziani riguardanti gli Arabes molles. 
Certo, comunque, se di "antiarabismo" si deve parlare, dev'essere riconosciuto che esso aveva
radici profonde.  vero che le crociate non possono esser considerate - contrariamente a quanto una
certa "vulgata" massmediale va ripetendo - come la causa del distanziarsi fra Cristianit e Islam, anche
perch esso non si verific: ma non si deve giungere all'eccesso opposto, quello di negare che le
ripetute spedizioni militari avessero comunque provocato una certa spirale di reciproca animosit,
temperata  vero da altri valori.  stato notato come, nella mimesi ironica o satirica della lingua araba
che s'incontra talvolta nei testi poetici - dal Jeu de Saint Nicolas fino alle parole incomprensibili del
gigante Nembrot nella Divina Commedia -  si possano gi rintracciare i segni d'una stanchezza dinanzi all'invasione arabica nella vita intellettuale europea dei secoli dodicesimo quattordicesimo; e
soprattutto come le condanne dottrinali dell'Universit di Parigi, nel 1277, costituissero un duro colpo
nei confronti del credito acquistato dalla cultura araba. Il De erroribus philosophorum di Egidio
Romano era in gran parte dedicato alla confutazione dei "filosofi" per eccellenza, degli arabi. Nel
corso del Trecento soprattutto italico, queste istanze antiarabe non fecero che approfondirsi, fino a divenire una delle componenti fondamentali del nascente umanesimo. Dinanzi alle
verit degli antichi greci, veicolate di nuovo in Occidente attraverso le traduzioni dall'ebraico e
dall'arabo, i testi per lunghi secoli custoditi nelle biblioteche di Bisanzio consentivano ora un ascolto
delle venerabili voci del passato diretto e filologicamente pi preciso. L'antichit, cos com'era stata
tramandata attraverso i testi arabi, appariva ora come spuria e confusa: basti pensare all'Aristotele
platonizzante di molti di quei trattati, che pure era servito come base alla filosofia scolastica.
Ribellandosi alla tradizione dei "filosofi" arabi, gli umanisti respingevano in realt il metodo
scolastico. Il fatto pertanto che la polemica contro i testi arabi finisse con l'essere un pretesto non
toglieva nulla al fatto che l'antiarabismo connaturato a una parte della cultura europea trovasse ora un
nuovo argomento, che - mutandone la natura - tuttavia lo perpetuava. Prima un Profeta fallace e una
religione che legittimava la violenza e il vizio; quindi un popolo mostruoso, idolatra e demoniaco,
quale l'avevano immaginato le chansons; infine, dopo il tempo nel quale gli arabi erano stati venerati
come "filosofi", l'era del disprezzo aperta dal padre dell'umanesimo, Francesco Petrarca. Frattanto
per, se gli arabi uscivano dalla scena mediterranea, un nuovo nemico islamico vi si affacciava. La
crociata - che fra Due e Trecento si era volta ai pagani del nord-est europeo, a quel che restava
dell'Islam iberico, ai catari, ai ghibellini d'Italia, ai nemici politici del papato, perfino alle "compagnie
di ventura" mercenarie - tornava ora a proporsi come strumento per contrastare di nuovo un'ondata
musulmana proveniente da est. Nell'undicesimo secolo la prima peregrinatio Hierosolymitana era nata sulla via
dei pellegrinaggi in almeno indiretta conseguenza dell'affacciarsi sul Mediterraneo dei turchi
selgiuchidi, musulmani di recente conversione; tra quattordicesimo e quindicesimo secolo tornava a profilarsi una nuova
minaccia turca che sarebbe stata causa di un ulteriore mutar d'aspetto e d'obiettivi della "balena bianca" crociata.
Uno dei principali risultati della quarta crociata, con la fondazione dell'impero latino di
Costantinopoli nel 1204 e quindi della restaurazione d'un impero bizantino - che comunque non
sarebbe stato pi lo stesso - nel 1261 con la dinastia dei Paleologhi, era stata la totale perdita da parte
di Bisanzio del residuo controllo sulla penisola anatolica che, dopo l'arrivo dei mongoli sulla scena
vicino-orientale, era divenuta di nuovo un'area di frontiera tra armeni, mongoli, mamelucchi d'Egitto,
regno di Cipro che cercava di mantenere qualche base in Cilicia, Cavalieri di San Giovanni che dal loro
nuovo centro di Rodi tendevano a controllare una parte almeno delle coste delle antiche Frigia, Lidia e
a Caria. Il simultaneo frammentarsi, a partire dal quarto-quinto decennio del Trecento, dell'ilkhanato
tartaro di Persia e del suo fratello-rivale il khanato dell'Orda d'Oro, liber una quantit di
gruppi turco-mongoli che, ritrovata la loro autonomia, s'insediarono nella penisola anatolica dando vita
a una serie di sultanati ghazi animati da un forte senso mistico del jihad. Da questo complicato
particolarismo sarebbero emerse forze d'una certa importanza, come il sultanato di Aidin e le due
confederazioni turcomanne degli Aq-Qoyunlu ("Montoni Bianchi"), sunniti, e dei Qara-Qoyunlu
("Montoni Neri"), sciiti, che tra quattordicesimo e quindicesimo secolo si disputarono l'area tra Anatolia orientale e Persia
occidentale.
La nuova irruzione turca nel quadrante nord-orientale del Mediterraneo procur all'Europa
inattesi problemi. Fino ad allora, la principale potenza musulmana specchiantesi nel Mediterraneo era
quella dei mamelucchi d'Egitto, che per non davano sostanzialmente problemi: anzi, con loro si
poteva tranquillamente commerciare.  vero che i molti trattati teorici e tattico-strategici relativi
all'organizzazione d'una futura crociata insistevano con una certa concordia sul fatto che una spedizione
militare espressione unitaria dell'Europa cristiana guidata dal pontefice, un passagium generale,
appariva impossibile se non altro per i suoi costi elevati: mentre pi realistica appariva la via d'un
blocco economico ai porti del Nilo che costringesse il sultano mamelucco a trattare e a cedere
Gerusalemme in cambio del ritorno alla libert commerciale. Ma i mercanti europei guardavano con
scarsa simpatia all'ipotesi del blocco: e quando nel 1322 papa Giovanni ventiduesimo tent di umiliare
pubblicamente la Repubblica di San Marco scomunicando come "falsi cristiani" i mercanti veneziani
che commerciavano con l'Egitto, i governanti della Serenissima - dopo aver in un primo tempo ceduto,
forse per temporeggiare - si appoggiarono all'opinione di un giurista dello Studio padovano, il
cremonese Rizzardo Malombra, il quale sosteneva il diritto di liberamente scambiare con i saraceni
tutte quelle merci che erano res non vetitae, cio che non fossero suscettibili d'impiego bellico. Il fatto
che il papa dichiarasse eretica tale dottrina e ordinasse un'inchiesta nei confronti del Malombra non
imped che i traffici continuassero.
Ma il nuovo pericolo anatolico non poteva essere sottovalutato. Fra 1344 e 1346 una "Santa
Unione" proclamata tra Venezia, Genova, Cipro e i Cavalieri di Rodi sfociava in un passagium
particulare contro la citt di Smirne, ch'era diventata un nido di corsari turchi. Papa Clemente sesto,
ardente sostenitore della necessit di nuove crociate, fece allora predicare in tutta Europa il succursus ai
conquistatori di Smirne: ma all'appello rispose solo un nobile borgognone, Umberto di Vienne. I re di
Francia e d'Inghilterra si guardarono bene dal lasciarsi distogliere dal conflitto che avevano appena
iniziato; Genova scopr presto le sue carte rivelandosi interessata non tanto a Smirne quanto al recupero
dell'isola di Chio - da cui si traeva una merce importante, il mastice - che nel 1329 i bizantini avevano
strappato al suo signore, il genovese Martino Zaccaria; all'isola miravano per anche i veneziani. Sul
finir della primavera del 1346 una flotta genovese piomb su Chio e sugli antichi possessi in terraferma
degli Zaccaria - Vecchia Focea e Focea Nuova, dalle quali si estraeva un'altra merce importatissima
nella lavorazione dei tessuti, l'allume, ottimo mordente dei colori - e li occup infischiandosi
dell'andamento della crociata. La santa spedizione, anzi, era stata il pretesto per scatenare gli appetiti di
tutte le potenze europee: i veneziani, irritati per i vantaggi ottenuti dai genovesi nell'Egeo, si allearono
con lo czar serbo Stefano Dushan che ambiva a conquistare Costantinopoli in quel momento
in balia di una guerra civile; il principe serbo - il quale nel 1347 riusc a farsi incoronare "imperatore
dei serbi e dei greci" - pass addirittura a coprire un ruolo nell'epica franco-veneta, che amava rivestire
la realt di colori eroici. In cambio i genovesi, che intanto dovevano sostenere un assalto
tartaro alla loro base di Caffa sul Mar Nero, chiedevano e ottenevano dal papa il permesso di
commerciare con l'Egitto a titolo di rimborso per lo sforzo bellico sostenuto. Lo scoppio dell'epidemia
di peste consigli una rapida soluzione del conflitto: nel 1350 i Cavalieri di Rodi erano riconosciuti
signori di Smirne, ma i turchi venivano autorizzati a presidiarne la cittadella mentre i veneziani
guadagnavano in citt importanti privilegi commerciali. L'ingenuo eroe della crociata, Umberto di
Vienne, dovette rinunziare a qualunque vantaggio e fu perfino rapinato da alcuni corsari inglesi. Stanco
e disilluso, lasci il mondo e le sue pompe e vest l'abito domenicano. Come ecclesiastico, la fortuna gli
arrise di pi: fu nominato patriarca latino di Alessandria e pi tardi arcivescovo di Parigi.
Si facevano strada intanto in Anatolia i veri nuovi protagonisti della storia islamica nel Mediterraneo moderno. Si trattava di una trib turca che nel terzo decennio del tredicesimo secolo, spinta
dall'Asia centrale verso ovest dall'espansione mongola, si era posta al servizio del sultano selgiuchide di Konya, il quale le aveva assegnato un piccolo territorio non lontano da Costantinopoli. Verso la fine del Duecento il suo khan Osman o Othman (1291-1326) si era avvantaggiato della crisi del sultanato di Konya, stretto fra i mongoli di Persia e i mamelucchi d'Egitto. In seguito - approfittando delle lotte per il potere che a Costantinopoli, tra 1321 e 1355, avevano visto affrontarsi prima Andronico secondo e Andronico terzo, quindi Giovanni quinto e Giovanni sesto Cantacuzeno -, il successore di Othman, Orkhan (1326-1359), aveva gradualmente strappato all'impero la Bitinia con Brussa (l'antica Prusa), Iznik
(l'antica Nicea) e Nicomedia, infine anche Gallipoli sulla costa europea dei Dardanelli: ci gli
assicurava il controllo degli Stretti e l'accesso alla penisola balcanica. Troppo tardi Bisanzio si era
accorta che lo scomodo alleato, di cui il Cantacuzeno si era servito per raggiungere il potere, stava
ormai circondando e quasi strangolando la capitale. Un soccorso sarebbe forse potuto venire dallo czar
serbo Stefano Dushan, ch'era quasi riuscito a unificare i Balcani creando un forte stato sulle rovine
dell'amministrazione bizantina. Ma egli scomparve nel 1355: e Orkhan ne approfitt per penetrare nei
Balcani e impadronirsi nel 1361 di Adrianopoli (oggi Edirne), dove il suo successore Murad I
(1359-1389) stabil nel 1366 la nuova capitale facendo cos chiaramente intendere di puntar alla piana
del Danubio e all'Adriatico. Attorno alla corte sultaniale stava nascendo intanto un centro di cultura:
veniva incoraggiata anche una letteratura soprattutto epica in turco, che cos diventava - dopo l'arabo e
il persiano - la terza di quello che sarebbe stato in seguito definito il "tripode linguistico" islamico.
Anche dal punto di vista militare la nuova potenza si stava organizzando in modo non originale - in
quanto adottava una tradizione gi da tempo presente nel mondo islamico -, ma che gli ottomani
avrebbero sviluppato in modo straordinariamente efficace. Non era pi il caso di fidarsi dei ghazi
turcomanni, che fin da allora erano stati il nerbo dell'esercito ma che potevano sempre fomentar
ribellioni. Al loro posto s'instaur il costume detto devshirme: invece di armare degli schiavi che si
trasformavano in guardia devota, ma ch'erano essi stessi pericolosi (si pensi ai mamelucchi), ora si
razziavano bambini dai villaggi cristiani, si educavano nella fede islamica e si utilizzavano poi per i
servizi di corte o nell'esercito in quella ch'era la "nuova milizia" (yeni ceri). Erano nati cos i terribili,
leggendari giannizzeri.
Stretto fra la Tracia e la Bitinia ottomane, l'impero bizantino era praticamente ridotto a poco pi
della capitale e dell'area circostante il Bosforo. Intanto, la pirateria turca scorazzava per l'Egeo
rendendo la vita difficile alle navi genovesi e veneziane. Ora che il nuovo pericolo ottomano era giunto
d'un balzo quasi a toccare il Danubio, in Europa ci si rese bruscamente conto che non c'era tempo da
perdere. Una conferenza indetta ad Avignone da papa Innocenzo sesto si risolse in un fiasco solenne: si
riusc soltanto a rilanciare la solita lega tra Venezia, Cipro e l'Ospedale di Rodi, che si concluse con
uno sterile attacco ai Dardanelli da parte del legato pontificio Pietro Thomas. Vero  che la nuova
impresa favor indirettamente la pace di Brtigny tra francesi e inglesi, stipulata - al solito - col
pretesto del comune sforzo crociato della Cristianit contro gli infedeli. Ma nel 1361 gli ottomani
potevano inscenare indisturbati una dimostrazione di forza sotto le mura di Costantinopoli, facendo
disperar mercanti e coloni veneziani e genovesi, ormai padroni in concorrenza fra loro dell'economia
della citt. Il pi entusiasta zelatore della crociata in quel momento, Pietro primo re di Cipro, non era
tuttavia per nulla preoccupato della minaccia ottomana: il suo antagonista era semmai il sultanato del
Cairo, e fu diretto contro di esso - come gi abbiamo visto - l'assalto al porto di Alessandria
dell'ottobre del 1365. L'anno dopo, quasi a risarcimento della maldestra impresa di Alessandria, si ebbe
un passagium particulare di Amedeo sesto conte di Savoia, che salp da Venezia con una modesta flotta
per finanziar direttamente la quale egli si era indebitato fino ai capelli con alcuni banchieri di Lione. Il
conte riusc a strappare ai turchi Gallipoli, che fu del resto riconquistata quasi subito.
L'Europa ribolliva comunque d'una nuova passione crociata: nel 1370 ascese al soglio pontificio
il cardinal Pietro Roger, che scelse programmaticamente di chiamarsi Gregorio undicesimo: era il nome di
almeno tre grandi pontefici che avevano sognato l'impresa orientale.
Gregorio band quasi subito un nuovo passagium generale nel 1371, mentre preparava il ritorno della sede pontificia a Roma. Questi erano i due punti di forza del suo programma: e ad entrambi lo
spronavano le due grandi prophetissae della Cristianit di quel momento, Brigida di Svezia e Caterina da Siena. A una nuova crociata, bandita nel luglio del 1375, Caterina sperava di far partecipare i
mercenari professionisti delle "Compagnie di Ventura", che avrebbero avuto cos modo di riconciliarsi con Dio; essa confidava anche che l'impresa avrebbe contribuito a procurare una pace o almeno una
tregua nell'eterno conflitto franco-inglese. Alla causa del passagium la santa senese era riuscita a guadagnare lo stesso fratello di Carlo quinto di Francia, Luigi duca d'Angi. Ma tutte queste speranze erano
destinate a infrangersi contro la dura realt politica. Il ritorno del papa a Roma, lungi dal dar l'avvo all'auspicata stagione di rinnovamento della Chiesa, comport invece l'inizio del cosiddetto "grande scisma d'Occidente"; l'Inghilterra e la Francia, ancora angustiate dalla loro lunga guerra, ebbero entrambe la sventura di veder ascendere ai loro rispettivi troni un fanciullo, Riccardo secondo, e un povero demente, Carlo sesto; il 1381 aveva assistito in Inghilterra al moto di Wat Tyler, le Fiandre erano state
devastate dalla rivolta dei tessitori di Gand del 1382 che avrebbe avuto poi un seguito nelle sommosse di Parigi e di Rouen; intanto una nuova pestilenza flagellava l'Europa.
Gli sconvolgimenti politici e sociali del continente, le continue epidemie, lo scisma nella
Chiesa, la paura per l'avanzata dei turchi, la propaganda di gruppi se non proprio ereticali quanto meno
anticonformisti che auspicavano il ritorno della Chiesa alla purezza dell'et evangelica, forse anche
l'ansia per la fine ormai vicina del secolo, alimentavano intanto speranze e paure che si traducevano
nella circolazione di profezie apocalittiche e in moti religioso-popolari. Fra 1378 e 1380 correva per
l'Europa una profezia che presentava il papa d'Avignone e il re francese come protagonisti d'una
renovatio ecumenica che avrebbe purificato la Chiesa e condotto alla liberazione di Gerusalemme; nel
1386 un trattato dello stesso tenore, che recava la firma dell'eremita Telesforo di Cosenza, fu dedicato
al doge di Genova che si sperava di attrarre nell'orbita dell'alleanza franco-avignonese. Era la ripresa
d'un profetismo apocrifo che da secoli correva per il continente con testi come quello della "Sibilla
Tiburtina". Tali fantasie apocalittiche erano coltivate anche da testi come il Songe du vieil plerin di
Filippo di Mzires, ideatore d'un nuovo Ordine religioso, la Nova Religio Passionis Jesu Christi, che
avrebbe dovuto - secondo un vecchio e sempre inadempiuto disegno di molti teorici della crociata -
unificare e sostituire tutti gli Ordini religioso-militari; o da personaggi come Jean Le Meingre, il
famoso "maresciallo Boucicaut", pellegrino a Gerusalemme, sognatore di nuove crociate e ideatore di
Ordini cavallereschi per la difesa delle dame.
Ma l'avanzata ottomana incalzava. Dopo il regno di Orkhan e di Murad I, il successore Bajazet
aveva battuto e sbaragliato la giovane potenza serba nella feroce battaglia di Cossovo del giugno 1389:
ormai gli ottomani avevano sottomesso a differente titolo Valacchia, Bulgaria, Macedonia, Tessaglia e
rigettato i valacchi a nord del Danubio; nel 1394 conquistavano Tessalonica (Salonicco).
Fu una nuova ondata di terrore. Il basileus Manuele secondo avrebbe voluto intraprendere
personalmente un lungo giro per l'Europa, al fine d'implorare una nuova risolutrice crociata: ma, a corto
di danaro, si era rivolto a Venezia offrendole in vendita l'isola di Lemno. Aveva per sbagliato i suoi
calcoli: la Serenissima, che non aveva alcuna intenzione di cercarsi attriti col sultano, aveva
speciosamente consigliato al basileus la calma e la prudenza.
Tuttavia l'offensiva turca nei Balcani cominciava a preoccupare il re d'Ungheria Sigismondo, le
pressioni del quale sui due papi - l'avignonese Benedetto tredicesimo e il romano Bonifacio nono - furono causa
di un nuovo bando di crociata cui, controvoglia, ader la stessa Venezia. La tregua tra Francia e
Inghilterra, stipulata nel 1388, fu prolungata nel 1396 al fine di permettere la spedizione. Una nuova
ondata d'entusiasmo penitenziale ed escatologico stava montando in Europa: il grande predicatore
domenicano Vincenzo Ferrer, dopo una visione nella quale gli si era presentato l'Anticristo, restituiva a
nuova vita il movimento flagellante. L'impresa crociata trov un patrono autorevole nel duca di
Borgogna Filippo secondo l'Ardito, che raccolse una forte somma di danaro e destin a capo della spedizione
il suo stesso figlio Giovanni conte di Nevers (che sarebbe poi divenuto il duca Giovanni Senza Paura).
Un esercito entusiasta part il 20 aprile del 1396 da Digione, affollato di cavalieri francesi, tedeschi,
inglesi, italiani; a Buda, verso la fine di luglio, si affianc loro il re d'Ungheria con le truppe del
vojvoda di Valacchia suo vassallo mentre una flotta fornita da Ospedalieri di Rodi, veneziani e
genovesi, penetrata nel Mar Nero, si era ancorata alla foce del Danubio. Si  parlato, forse senza troppa
esagerazione, di circa centomila combattenti.
Ma il 26 settembre, presso Nicopoli dove la grande strada bulgara toccava il corso meridionale
della Morava, la formidabile armata dei crociati sub una sanguinosa sconfitta, pare dovuta in parte
all'irruenza dei cavalieri occidentali e alla loro scarsa conoscenza del terreno e delle consuetudini
militari dei turchi. Essa si trasform in una vera e propria carneficina, aggravata dal massacro a freddo
dei prigionieri di guerra: eccetto naturalmente quelli stimati utili per chiedere un sostanzioso riscatto.
La pi forte spesa per mettere insieme la cifra necessaria ai riscatti fu sostenuta dal duca di
Borgogna, il cui figlio Giovanni di Nevers era l'artefice principale della sconfitta, e da Sigismondo
d'Ungheria, che invece non ne aveva colpa - sconsigliando l'irruento assalto, era stato per questo
trattato da vigliacco dai nobili cavalieri francesi - e che per un pelo era sfuggito egli stesso alla cattura.
La somma che ancora restava scoperta fu provveduta da alcuni banchieri genovesi che avevano
interessi in Asia Minore: i Gattilusio di Lesbo e di Enos, Gaspero Pagani di Pera, Niccol Paterio
podest di Focea Nuova. Le trattative furono condotte da Genova e Venezia, che erano in discreti
rapporti con il sultano, e dal mercante lucchese Dino Rapondi ch'era in contatto con la corte ottomana e
al centro d'un grande giro d'affari in Francia. Alla fine del 1397 gli ostaggi erano rientrati alle loro case.
Alla notizia del disastro di Nicopoli, una nuova ondata di terrore sconvolse l'Europa. La fine del
secolo si avvicinava, e con essa una vera e propria Grande Paura. Nel maggio del 1399, un contadino
del Delfinato ricevette un'apparizione della Vergine, la quale lo avvert che il Cristo era deciso a
distruggere il mondo per i suoi peccati: avrebbe ricevuto la grazia solo chi avesse fatto penitenza.
Nacque cos il movimento dei "Bianchi" - non sappiamo bene in realt se dalla Francia, dall'Inghilterra
o dalla Spagna - che si manifest soprattutto in Italia con grandi processioni di penitenti, tra i quali
v'erano anche dei flagellanti che prendevano il nome dal colore delle vesti sulle cui spalle o sui cui
cappucci spiccava una croce vermiglia. Fra la primavera e la tarda estate del 1399 essi giunsero a
Roma. Il perdurare dello scisma e l'avanzata dei turchi erano i principali moventi del pellegrinaggio
penitenziale, che ha qualche punto di contatto non solo con la "romera" organizzata un mezzo secolo
prima dal domenicano Venturino da Bergamo, ma anche con le crociate "popolari" del 1212, del 1251
e del 1320, pur presentando - rispetto ad esse - un pi chiaro carattere pacifico e devozionale.
Un'altra pestilenza giunse, proprio nell'anno 1400, ad alimentare questo clima di paura e d'attesa
cui concorreva la circolazione di numerose profezie a carattere apocalittico. Uno dei pi ardenti crociati
di Nicopoli, il maresciallo Boucicaut, continu a cercar di organizzare spedizioni in appoggio a
Costantinopoli: e, nominato nel 1401 dal re di Francia governatore di Genova, utilizz il suo ufficio per
propagandare in ogni modo la necessit dell'impresa. Anche il basileus Manuele aveva trovato alla fine
modo di compiere il suo giro di richiesta d'aiuti in Europa: tra 1400 e 1402 fu infatti ospite del re di
Francia. Ma non tard a rendersi conto ch'era illusorio sperare che lo stendardo crociato s'innalzasse di
nuovo in un continente economicamente prostrato e politicamente diviso da inestinguibili ostilit.
Ecco a questo punto, il miracolo: o qualcosa che sul momento fu scambiata per tale. Un
principe turanico della Transoxiana, Timur - un nome sul cui etimo si discute: forse da una radice
turco-mongola indicante il ferro -, approfittando del disgregarsi dell'impero mongolo parve concretare
il sogno della resurrezione della potenza genghizkhanide. Dalla nata Samarcanda, colui che gli
occidentali conoscono come Tamerlano avvi durante l'ultimo decennio del secolo una serie di
campagne militari sostenute da un autentico genio e da una ben calcolata ferocia: in poco tempo
s'impadron di Persia e Georgia con i grandi mercati di Tabriz e di Tiflis (oggi Tiblisi); si gett sulla
Mesopotamia ed entr in Baghdad nel 1392 spingendosi fino in Siria e battendovi il sultano di Aleppo;
nel 1395 sconfisse in battaglia campale il khan dell'Orda d'Oro; vlto quindi a oriente, condusse le sue
insegne fino all'Indo e distrusse Delhi nel 1398. Di nuovo torn in Siria e arriv fino a Damasco, dove
nel 1401 incontr il grande storico e filosofo maghrebino Ibn Khaldun, che da molti anni ardeva dal
desiderio d'avvicinarlo: parlarono di storia, di religione, di diritto, si scambiarono dei doni.
Ormai l'immenso impero di Tamerlano toccava il Caucaso, includeva il Caspio meridionale e
centrale, il lago d'Aral e tutta l'area tra Syr-Daria e Indo. Tra i potentati mediterranei che potevano
fargli ombra, solo quello ottomano era in grado di resistergli.
Stando cos le cose, era evidente che gli interessi dell'Europa e del signore di Samarcanda
coincidevano. Ma c'era di pi. Tamerlano richiamava la travolgente ondata mongola d'un secolo e
mezzo prima: tale memoria riaccendeva le folli speranze d'un'alleanza tra i popoli delle steppe e la
Cristianit per sconfiggere non tanto l'Islam - egli stesso era musulmano - quanto la potenza ottomana,
unica a fargli concorrenza nell'egemonia sul mondo uraloaltaico. Riaffioravano in Europa le leggende
che da circa tre secoli avevano alimentato speranze e illusioni: quelle del "Prete Gianni", dei Re Magi e
del provvidenziale aiuto che dall'Asia profonda sarebbe giunto per i fedeli del Cristo. Inoltre i mercanti
europei speravano in una nuova pax mongolica, che avrebbe aperto di nuovo le rapide e sicure
carovaniere che dal Mar Nero e dall'Armenia attraverso la Persia conducevano all'Asia orientale, quelle
che fra Due e Trecento erano state percorse da tanti avventurieri, diplomatici, missionari. Il principe
bizantino Giovanni, che il basileus Manuele partendo per l'Europa aveva lasciato a Costantinopoli
come reggente, si accord con il podest genovese di Galata per stabilire, attraverso l'imperatore greco
- della stirpe dei Comneni - di Trebisonda, contatti con il Timur: Bisanzio era ormai costretta a pagare
un tributo a Bajazet, che Giovanni si diceva disposto a corrispondere al nuovo alleato. Entr nel gioco
anche il re di Francia, il quale si serv di alcuni missionari domenicani - l'Ordine aveva
tradizionalmente buoni rapporti con i mongoli e buona conoscenza di Armenia e Persia - per proporre a
Tamerlano un'azione comune contro gli ottomani. Era la resurrezione del vecchio sogno di Luigi nono,
con in pi la speranza di rafforzare l'"impero" commerciale genovese di Levante, ora che la corona
francese aveva l'alta mano sulla citt ligure. Se al formidabile capo mongolo fosse stato messo a
disposizione un consistente appoggio navale da parte di Genova e di Venezia, tale da aiutarlo a
bloccare gli stretti, la storia avrebbe potuto essere diversa da quella che fu.
Alla fine del luglio 1402, presso Ankara, mongoli e ottomani si scontrarono. La vittoria arrise ai
primi: il vincitore di Nicopoli, a sua volta sconfitto, fin l'anno seguente i suoi giorni, prigioniero. Ma
quanti avevano gioito della vittoria tartara si accorsero ben presto che le cose minacciavano di volgere
al peggio. Padrone dell'Anatolia, Tamerlano mostrava di non accettare cogestori del suo trionfo:
cacciava da Smirne gli Ospitalieri di Rodi e costringeva le due Focee e Chio a rendergli omaggio.
Eppure, gli europei continuavano a farsi delle illusioni. O, se erano abbastanza lontani dall'epicentro
dei fatti da potersi permettere il lusso di non nutrire preoccupazioni, continuavano a cullare i progetti
d'alleanza. Cos Enrico terzo re di Castiglia, il quale aveva inviato a Samarcanda due ambasciatori che
assisterono alla vittoria di Ankara e tornarono al loro paese carichi di doni: egli replic il suo gesto
diplomatico nel 1403 spedendo a Timur il nobile Ruy Gonzales de Clavijo che della sua esperienza ha
lasciato una lunga, ricca memoria scritta. Ma ecco di nuovo nella storia quello che nell'Esodo
 chiamato ezbah Elohim, il "dito di Dio" (altri preferiranno chiamarlo Caso, o Imponderabile, o Fato,
o Senso della Storia). Nel 1405 il grande conquistatore moriva inaspettatamente e il suo immenso
impero s'infrangeva in potentati ostili fra loro. 
Del resto, il sultanato ottomano - drasticamente ridimensionato dalla sconfitta di Ankara - non
era stato fagocitato da Tamerlano: e, ora che la sua potenza era ragionevolmente ridotta, tornava a
essere un alleato interessante. Se n'erano subito accorti i veneziani, mentre i francesi e i genovesi, col
solito irruento Boucicaut, preferivano offrire il loro braccio al basileus di Costantinopoli. Ne nacquero,
nel primo decennio del Quattrocento, nuove "crociate" risoltesi in scontri fra veneziani e genovesi nel
Mar di Levante. Ma gli europei trascuravano il fatto che la compagine ottomana si stava riorganizzando
e aveva trovato - dopo un tumultuoso decennio nel quale si erano alternati ben tre sultani - una guida
sicura in Maometto primo che nel 1413 era riuscito a unificare di nuovo i possessi anatolici e quelli europei
e a eliminare fisicamente - con un procedimento gi da prima usato, ma che da allora in poi in Europa
si sarebbe conosciuto come caratteristico della dinastia ottomana - i principi rivali nelle pretese al
trono. Ospitalieri e genovesi aiutarono stavolta il sultano nel consolidamento del suo potere, dal quale
speravano di ottenere ciascuno i suoi vantaggi: i cavalieri nel 1415 avevano cos recuperato Smirne.
Quando Maometto mor, nel 1421, Genova aiut il figlio e successore Murad secondo ad aver la meglio sul
concorrente Mustaf; ma i veneziani si affrettavano a inviar messaggi alle corti sultaniali di
Adrianopoli e di Brussa, dicendosi pronti ad accordi. In una parola, la ricostituzione della potenza
ottomana dopo la battaglia di Ankara molto dovette alle rivalit fra gli occidentali.
Durante il Concilio di Costanza del 1415 ci si era preoccupati, al solito, di quello che il
linguaggio canonistico e diplomatico definiva il negotium crucis: ma solo formalmente. I rapporti con
l'Egitto mamelucco erano buoni, i pellegrinaggi a Gerusalemme liberi, Tamerlano svanito
dall'orizzonte, gli ottomani ridotti a miti consigli dall'umiliazione di Ankara. Troppo tardi ci si svegli
dal sogno tranquillizzante: nel 1422 Murad, accampando il formale pretesto che il basileus aveva
parteggiato per Mustaf contro di lui, assal Costantinopoli. L'assedio - forse pi che altro una
dimostrazione di forza; magari una dichiarazione d'intenti... - venne tolto dopo tre mesi senza
immediate conseguenze: ma ormai era chiaro che non ci si poteva pi fare illusioni. Manuele II
abdicava nel 1423; gli succedeva, due anni dopo, Giovanni settimo. Il sultano corteggiava insistentemente
frattanto veneziani e genovesi: conscio del loro potere economico e navale in Costantinopoli, intendeva
provocare la loro rivalit mostrando loro alterno favore. Nel 1423 Tessalonica si era data a Venezia:
Murad la riconquist nel 1430 con l'appoggio del duca di Milano Filippo Maria Visconti, ch'era nemico
della Serenissima e che del resto tramite Genova manteneva ottimi rapporti commerciali e diplomatici
con un altro dinasta musulmano, l'emiro di Tunisi.
Dal canto suo, Murad non aveva nessuna intenzione di guastarsi con gli occidentali pi del
necessario: e, dopo la conquista di Tessalonica, concedeva a Venezia il compenso di un vantaggioso
trattato mercantile. Intanto incoraggiava i genovesi a investir capitali in territorio ottomano e nel 1437
permetteva loro di sfruttare le allumiere anatoliche. Nel 1433 un'ambasciata ottomana giunse a Basilea
presso l'imperatore Sigismondo, che quando era ancora soltanto re d'Ungheria aveva partecipato
all'impresa di Nicopoli: e il vecchio crociato l'accolse benignamente.
Eppure, l'ideale crociato non era spento. Nel 1422 - l'anno medesimo nel quale il sultano Murad si presentava minaccioso sotto le mura di Costantinopoli - moriva Enrico quinto, il trionfatore di Azincourt.
Presso il suo letto di morte, i frati recitavano i Salmi. Giunti al Salmo 50,  quel sovrano che aveva impiegato la vita intera nell'assoggettar la Francia li ferm per dichiarare a voce alta che il suo pi alto ideale era sempre stato, sistemate le cose del regno, il liberar la Citt Santa: e spir, come san Luigi, col nome di Gerusalemme sulle labbra.
La crociata stava ormai cambiando direzione. Da allora - a parte il caso iberico - essa sarebbe stata difesa di Costantinopoli; quindi, caduta la grande citt sul Bosforo, difesa dell'Europa contro il
pericolo turco.


9.
La Cipro dei Lusignano e il Mediterraneo orientale.
L'isola di Cipro, da Riccardo primo d'Inghilterra sottratta alla sovranit bizantina durante la terza  crociata e affidata alla dinastia dei Lusignano, originaria del centro della Francia, si eresse alla fine del dodicesimo secolo in monarchia vassalla dell'impero romano-germanico e, svincolatasi pi tardi da quel
legame, svolse sin alla fine del quindicesimo - quando per vicende al tempo stesso politiche e dinastiche,
attraverso la famiglia patrizia veneziana dei Corner, pass a Venezia - una serrata attivit politica,
diplomatica, militare ed economica nel mondo mediterraneo-orientale.
Bisogna tener anzitutto conto, per ben situare il ruolo della politica dei Lusignano, ch'essi erano
nominalmente pretendenti alla corona regia di Gerusalemme in concorrenza con Corrado di Monferrato
prima, con gli Svevi e gli Angioini poi; e che per questo i sovrani ciprioti mai cessarono di proporre il
loro ruolo nella prospettiva di quell'organizzazione d'una risolutiva crociata che costitu parte non
secondaria nella trattatistica politico-militare due-quattrocentesca, tra il Secondo Concilio di Lione e i progetti
di riconquista di Gerusalemme cullati da Pio secondo. In particolare, i sovrani ciprioti guardarono con favore alle prospettive d'occupazione dei porti nilotici tenuti dai sultani mamelucchi d'Egitto: anche perchquesti porti erano in concorrenza con quelli dell'isola.
Lo specifico ruolo geopolitico di Cipro inseriva d'altro canto l'isola in una posizione di
straordinario rilievo: i suoi porti erano per un verso tappa dei mercanti e delle navi di pellegrini da e per
la Terrasanta, ma anche da e per il delta nilotico; e, attraverso le rotte verso il golfo di Alessandretta,
l'isola si proponeva come termine di sud-ovest d'una carovaniera centroasiatica - un diverticolo della
Via della Seta - che attraverso Tabriz e le strade del Caucaso giungeva a Trebisonda sul Mar Nero per
condurre poi le merci orientali a Laiazzo. Durante il tredicesimo secolo, sotto la pressione dell'ilkhanato
tartaro-persiano, i Lusignano entrarono a far parte di una prospettiva di alleanza che includeva armeni,
principi bizantini, Ospitalieri di san Giovanni, domenicani e genovesi e che si misurava con uno
schieramento avversario includente angioini, veneziani, pisani, Templari (che dal 1291 avevano in Cipro la loro base principale) e francescani. I primi puntavano sull'amicizia mongola; i secondi
preferivano una prospettiva di collaborazione con i sultani mamelucchi d'Egitto proprio per condizionare l'avanzata mongola. Obiettivo era la leadership sul bacino Mediterraneo orientale e il
controllo degli itinerari di sudo-vest della Via della Seta.
Il crescere inatteso e inarrestabile della potenza ottomana, dalla fine del quattordicesimo secolo in poi,
sconvolse tuttavia questo quadro e obblig la dinastia a rivedere la sua politica di alleanze e in
particolare i suoi rapporti con i mamelucchi. Si and cos preparando il passaggio dell'isola alla
sovranit veneziana, che avrebbe ridefinito il ruolo nell'isola nel quadro dell'impero marittimo della Serenissima. 
Nel corso del secolo dodicesimo, Cipro si era legata in modo speciale alla famiglia imperiale bizantina dei Comneni. Fu il basileus Giovanni Comneno ad aprire alla penetrazione dei mercanti latini i porti
ciprioti. Nella crisi istituzionale e politica verificatasi a Bisanzio dopo la scomparsa di Manuele
Comneno, un appartenente alla famiglia, Isacco, era riuscito a impadronirsi dell'isola e a gestirla come
principato indipendente dall'autorit dei nuovi basileis della dinastia degli Angeli. Per mantenere la sua
ardua posizione, il Comneno si era appoggiato agli antichi avversari della sua famiglia, i
siculo-normanni; ed era stato grazie alla volont di Guglielmo secondo di Sicilia e al suo disegno egemonico
sul Mediterraneo orientale che la flotta normanna di Margaritone da Brindisi aveva assicurato a Isacco
il mantenimento della sua autonomia. Questi, dal canto suo, aveva provveduto ad assicurarsi anche
contro i pericoli che avrebbero potuto provenirgli da est e da sud stipulando un patto di
non-aggressione con Salah el-Din, cio col Saladino, sultano d'Egitto e di Siria.
Riccardo Cuordileone, facendo scalo a Limassol nella primavera del 1191 diretto in Terrasanta,
ebbe a che fare con il comportamento infido di Isacco: sconfittolo e fattolo prigioniero, vend l'isola ai
Templari i quali tuttavia non se la sentirono di tenerla soggiogata con le armi, dato che la popolazione
non mostrava di accettarli; e gliela restituirono. A quel punto Riccardo la pass, per 100.000 bisanti
d'oro, al suo protetto Guido di Lusignano, che faceva parte d'una famiglia sua vassalla nel ducato di
Aquitania ma che non era riuscito a mantenere quel che rimaneva del regno di Gerusalemme e si era
visto sostituito, su quel trono, da Corrado di Monferrato. Guido fece il possibile per aprire l'isola
all'aristocrazia franca di Siria-Palestina, che in seguito alle conquiste del Saladino aveva perduto i suoi
possessi: si calcola che in Cipro si ebbe un afflusso, nel biennio tra 1192 e 1194, di circa trecento
cavalieri e duecento scudieri e turcopoli dal continente asiatico.
A Guido succedette il fratello Amalrico, che regn fino al 1205 e che aveva ben altra tempra di
governante. Egli riordin la situazione feudale dell'isola che le precipitose concessioni del fratello
avevano gettato nella confusione e vi organizz la Chiesa latina esigendo dal papa un arcivescovo per
Nicosia con tre sedi suffraganee a Paphos, Limassol e Famagosta. Egli si pose inoltre con energia e
chiarezza il problema istituzionale. Guido aveva governato l'isola come re, mantenendo il suo titolo
regale gerosolimitano: ma il suo vero e proprio titolo era un'investitura del re d'Inghilterra molto poco
plausibile, poich Riccardo vantava su Cipro solo i diritti de facto che gli provenivano dalla conquista.
Bisognava pertanto porsi al riparo dall'eventualit che un nuovo basileus di Costantinopoli, superata la
crisi che l'impero stava attraversando, rivendicasse l'isola o pretendesse di trattare Amalrico come un
vassallo. Un problema analogo si era posto fin da un secolo prima per il regno di Gerusalemme, che in
effetti aveva finito per autolegittimarsi con la sua stessa esistenza. Amalrico avrebbe potuto contare,
per mantenersi sul trono, sull'appoggio dell'unica forza navale in quel momento effettivamente in grado
di farsi rispettare sia dall'impero bizantino in crisi, sia dagli emirati siriaco ed egiziano che non avevano
mantenuto la loro unit dopo la morte del Saladino. Si trattava del regno siculo-normanno, a sua volta
passato tramite matrimonio all'imperatore romano-germanico Enrico sesto che, fedele alla consegna
paterna, stava sviluppando un'energica politica orientale. Nel 1195 Amalrico consegu quindi da Enrico sesto il titolo di re di Cipro; nel 1197 fu incoronato a Nicosia dal cancelliere imperiale Corrado di
Hildesheim; nel 1197 aveva ottenuto anche la corona di Gerusalemme. Ma la corona cipriota, vassalla
dell'impero, e quella gerosolimitana, superiorem non recognoscens, furono tenute separate. Quando
nell'aprile del 1205 Amalrico scomparve, il trono cipriota pass a suo figlio decenne Ugo primo sotto la
reggenza di un feudatario francosiriaco, Gualtieri di Montbliard, che avendone sposato la sorella gli
era anche cognato. Appena entrato per col quindicesimo anno nella maggior et, nel 1210, Ugo lo
mise da parte. Il re mor a sua volta in giovane et, nel 1218, lasciando la corona a Enrico primo figlio suo e
della sua consorte Alice di Champagne. Poich Enrico aveva pochi mesi, Alice affid la reggenza del
regno a suo zio Filippo d'Ibelin e si ritir in Siria dove spos Boemondo quinto d'Antiochia e di Tripoli.
Filippo d'Ibelin mor nel 1227, quando re Enrico era ancora un bambino: la reggenza pass al
fratello di Filippo, cio a Giovanni d'Ibelin signore di Beirut. Ma nel luglio del 1228 l'imperatore
Federico secondo, sbarcato a Limassol durante una tappa della sua crociata, dispens Giovanni dell'ufficio di
reggenza che arrog a se stesso. Un anno dopo, riprendendo la via verso occidente, egli affid la
reggenza a cinque baroni di sua fiducia che per non seppero resistere a un deciso attacco di Giovanni d'Ibelin, ben determinato a riassumere il controllo dell'isola. Egli batt nel 1232 anche Riccardo
Filangieri, che l'imperatore aveva inviato contro di lui, e rest praticamente padrone del campo.
Nel 1247 poi, nel pieno della rinnovata lotta fra il papa e Federico secondo, Innocenzo  quarto sanc
solennemente lo scioglimento del legame vassallatico che univa Cipro all'impero. Enrico primo, a quel
punto, aveva di nuovo bisogno d'un potere legittimante: lo trov - per quanto su un piano solo politico
e morale, non istituzionalmente sancito - in Luigi nono di Francia, insieme al quale egli partecip alla
presa di Damietta. Rientrato in Cipro - evit cos, anche se involontariamente, di venir coinvolto nel
fallimento della crociata -, Enrico mor nel 1253 lasciando a sua volta erede il figlioletto Ugo secondo di
pochi mesi partoritogli dalla moglie Piacenza d'Antiochia.
Il regno di Ugo secondo - l'Huguet dei cronisti - fu breve: il sovrano giovinetto mor quattordicenne nel 1267, senza essersi mai liberato della reggenza prima della madre, poi dello zio Ugo d'Antiochia che gli succedette col nome di Ugo terzo. Si spegneva cos la discendenza diretta dei Lusignano; quella dei Lusignano-Antiochia, che le tenne dietro, era destinata a durare fino al passaggio
di poteri - chiamiamolo impropriamente cos - con Venezia. Signore di Antiochia, quindi profondamente legato alle vicende del "regno di Acri" - cio di quanto restava del regno di Gerusalemme -, egli cerc d'intervenire energicamente per impedire quel che appariva inevitabile, cio la cancellazione definitiva di esso (la corona del quale aveva ricevuto nel 1268). Ma trov a sbarrar la strada al suo disegno la volont della potenza in quegli anni emergente nel Mediterraneo orientale: quella di Carlo primo d'Angi che si era insignorito della Sicilia e mirava egli stesso alla corona
gerosolimitana nonch, in prospettiva, allo stesso trono imperiale di Costantinopoli. Il Maestro del
Tempio Guglielmo di Beaujeu, alleato del re di Sicilia, fece di tutto per tenerlo fuori dalla citt di Acri
e per sollevare contro di lui i baroni di Terrasanta; d'altro canto quelli di Cipro si rifiutarono,
adducendo irreprensibilmente le norme del diritto feudale delle Assises, di seguirlo sulla terraferma.
Ugo terzo mor a Tiro nel marzo del 1284; il suo primogenito ed erede, Giovanni primo, gli
sopravvisse appena un anno; il figlio cadetto, Enrico secondo, conobbe invece un regno lungo quasi un
quarantennio, dal 1285 al 1324, ma segnato da una forte drammaticit. Malfermo in salute, incapace di
generare, questo sovrano d'altronde tutt'altro che sciocco non pot che assistere impotente alla caduta di
Acri e alla cancellazione del regno crociato di Terrasanta del quale era formalmente titolare. Della sua
debolezza approfitt il fratello Amalrico, principe titolare di Tiro, che nel 1309 gli strapp il potere
arrogandosi col favore d'una parte dei baroni ciprioti il titolo di governatore (in pratica, di reggente) e
lo esili in Cilicia. Amalrico avrebbe potuto cingere la corona, ma la sua stessa arroganza lo condusse
alla rovina: fu difatti ucciso in una specie di congiura di palazzo. Nei tumulti che ne seguirono ebbero la meglio i lealisti, forti in alcuni ambienti baronali e tra i  borghesi di Famagosta e di Nicosia. Enrico secondo rientr in Cipro nel settembre del 1310 e non trascur di colpire con  durezza la pi illustre tra le
famiglie baronali che lo avevano avversato, quella degli Ibelin, "padri storici" delle Assises e fermo sostegno del diritto feudale.
Morto Enrico secondo nel 1324 gli succedette il nipote Ugo quarto, un sovrano colto ed energico ch'era
proprio quel che in quel momento occorreva per completare la pacificazione degli animi dopo i
drammatici fatti del biennio 1309-10 e ristabilire la collaborazione tra la corona, gli aristocratici e le
potenti corporazioni mercantili senza tuttavia rinunziare alle prerogative regie. Sotto il suo regno
crebbe in modo preoccupante la potenza degli emirati costieri turchi di Anatolia, che avevano
approfittato della debolezza del ricostituito impero bizantino e delle contese tra veneziani, genovesi e
catalani che turbavano il Mediterraneo orientale. Ugo prese parte alla "Santa Unione" formata dal papa
e da Venezia, alla quale si associarono anche gli Ospitalieri di Rodi, e grazie alla quale ebbe felice esito
l'impresa per la conquista di Smirne, condotta a buon fine nell'ottobre del 1344. Egli non era tuttavia un
re-guerriero: non commise l'imprudenza di cedere alla tentazione di far s che la fortunata impresa
proseguisse come crociata generale (col solito fine della riconquista di Gerusalemme, cio
dell'aggressione al sultano del Cairo che ne era il sovrano), anche perch sapeva bene quale
malinconica fine spettasse ai tentativi di realizzare quel passagium generale sul quale si versavano
fiumi di parole e d'inchiostro fino dal concilio di Lione del 1274. Anzi, mantenne buoni rapporti col
sultano mamelucco d'Egitto che per lui si traducevano in ricchi affari commerciali.
Fino dal 1358, Ugo si era associato al trono il figlio Pietro. Alla sua morte, l'anno successivo,
questi gli succedette. Era un temperamento molto diverso dal padre: non era n uno studioso n un
uomo di pace, anzi sognava in termini mistici e cavallereschi la gloria crociata. Attacc subito gli
emirati costieri turchi, occupando nel 1361 Gorigos e Satalia; in seguito, organizz altri raids sulle
coste anatoliche. Fin qui, tuttavia, i suoi progetti parevano plausibili: si trattava di prevenire attacchi
che dai vicini lidi anatolici potevano pervenirgli e di affermare l'egemonia cipriota sul quadrante
settentrionale del Mar di Levante. Ma Pietro primo sognava ancora, sulla scorta dei mai realizzati progetti di
crociata che si erano susseguiti a partire dal primo Duecento, di riconquistare la Terrasanta attraverso
l'assedio militare ed economico all'Egitto, che avrebbe dovuto indurre il sultano cairota a restituire alla
Cristianit la citt di Gerusalemme. A questo fine, nell'autunno del 1362, egli fece un lungo viaggio in
Europa cercando di convincere i re di Francia e d'Inghilterra (peraltro in conflitto tra loro) e alcuni
principi tedeschi. In questo modo il re mise insieme una poderosa flotta con la quale, il 10 ottobre del
1365, assal e saccheggi il porto di Alessandria. Ma la prestigiosa conquista si rivel un tragico
fallimento: i crociati fecero man bassa, massacrando ma soprattutto rubando; furono saccheggiati anche
i fondaci veneziani, genovesi, catalani e marsigliesi. Fu del resto subito chiaro che l'opulenta conquista
non poteva esser mantenuta; n si poteva sostenere l'urto dei mamelucchi che, passata la sorpresa, si
andavano riorganizzando. Alessandria dovette essere dunque evacuata. La rappresaglia del sultano fu
immediata: e colp naturalmente i mercanti latini nel loro complesso, con confische di beni e blocco dei
commerci. Venezia invi in gran fretta al Cairo gli ambasciatori Francesco Bembo e Pietro Soranzo: e
con una certa fatica la normalit mercantile venne restaurata l'anno successivo.
A quel punto, per, re Pietro era screditato dinanzi agli occidentali che a loro volta, ai suoi
occhi, erano dei traditori della Cristianit. Tuttavia non si arrese: continu gli assalti, che concentr
sulle coste anatolica e siro-libanese, e fra '67 e '68 con un nuovo viaggio in Europa cerc di nuovo di
convincere le potenze cristiane d'Occidente a tentar l'alea della crociata. Non ci riusc, anzi furono i
veneziani e i genovesi a convincerlo ch'era meglio stipulare una nuova pace con i mamelucchi. Unico
frutto che si sarebbe rivelato duraturo, per Cipro, dei viaggi diplomatici di Pietro in Occidente, fu
l'avvio dei rapporti con i Corner. Il re era stato ospite, in Venezia, di Federico Corner al quale aveva
offerto il feudo di Piskopi, dove la potente famiglia veneziana avrebbe avviato le sue piantagioni di canna da zucchero.
Il seguito e l'esito finale del regno di Pietro hanno un ritmo quasi shakespeariano: e, tra le molte
truci pagine della corte dei Lusignano, appartengono alle pi romanzesche e crudeli. In realt
l'aristocrazia dell'isola era stufa del comportamento tirannico del sovrano, dei suoi protetti poulains
(cio i francesi del continente), degli intrighi, protagonisti dei quali erano sua moglie Eleonora
d'Aragona, il di lei amante e le due amanti del re. I numerosi scontenti - tra i quali erano naturalmente
in prima fila gli Ibelin - trovarono alla fine un capo in Giovanni principe titolare di Antiochia e fratello
di Pietro: che nella notte fra il 17 e il 18 gennaio del 1369 fu assalito in camera sua e trucidato. Una
versione dei fatti racconta che la sua testa insanguinata fu esposta dall'alto del balcone del palazzo di Nicosia alla folla.
Non si os comunque far ascendere al trono il fratricida Giovanni: che tuttavia, con l'altro fratello Giacomo e con la regina Eleonora, fu reggente del regno per il piccolo Perrin, l'undicenne Pietro secondo figlio del re assassinato. Il giovinetto fu incoronato, secondo la tradizione, re di Cipro a
Nicosia il 12 gennaio del 1371 e re di Gerusalemme in Famagosta il 12 ottobre del 1372: gi nel giorno
di questa seconda incoronazione scoppi un tumulto generato da un'accesa disputa tra il "ballo" della
colonia veneziana e il podest di quella genovese, che si disputavano l'onore di tenere la briglia del
cavallo del sovrano. In gioco era, in realt, l'egemonia sull'isola: guidare i passi del re significava
esternare una preminenza. I genovesi, che ebbero la peggio nella sanguinosa rissa che segu e durante la
quale i loro fondachi di Famagosta vennero saccheggiati, abbandonarono l'isola giurando vendetta e
dichiarando di ritenere la casa reale corresponsabile dell'accaduto. In conseguenza delle preoccupazioni
nate da quella vera e propria dichiarazione di guerra, Pietro secondo  dovette cedere il controllo della citt di
Satalia, conquistata dal padre, all'emiro turco di Tek.
In realt, dietro tutta la questione c'era anche una trama di palazzo. La regina Eleonora mal
sopportava di dividere con i cognati il potere: e si era messa segretamente in contatto con i genovesi
chiedendo loro di liberare lei e il giovanissimo re dalla tutela di essi e di Venezia. L'impresa pareva
appoggiata dal pontefice. Nell'ottobre del 1373 una potente squadra navale genovese, comandata da
Pietro di Campofregoso, conquist Famagosta, s'impadron della persona di Pietro secondo e saccheggi
Nicosia. Il povero ragazzo incoronato, sottoposto a minacce e umiliazioni, dovette firmare il trattato del
21 ottobre del 1374 che impegnava il regno a pagare alla repubblica di Genova un colossale indennizzo
- oltre due milioni di scudi d'oro - e a consentirle di mantenere l'occupazione di Famagosta, mentre
Giacomo, zio del re e coreggente, veniva trasferito come ostaggio nella citt ligure. Si consumava
frattanto la vendetta della pur infedele Eleonora, che faceva pugnalare il cognato Giovanni accusandolo
della morte di suo marito Pietro e spiegando dinanzi al morente, in una scena di tragico furore, la camicia insanguinata del consorte.
Tuttavia Pietro secondo cercava di bilanciare in qualche modo l'egemonia genovese sull'isola. Per
questo spos Valentina Visconti, figlia del signore di Milano Barnab, dal quale si attendeva di
ottenere un appoggio contro i genovesi; e cerc di approfittare della guerra di Chioggia del 1378-81 fra
Genova e Venezia per recuperare Famagosta. Ma invano. Quando Pietro secondo mor il suo possibile
successore, suo zio Giacomo, era ostaggio dei genovesi: per poter rientrare nell'isola e prenderne regale
possesso egli dovette ceder loro Famagosta e fare altre onerose concessioni.
Il pugno della repubblica di San Giorgio non fu per nulla lieve su Cipro. Tutto il regno di
Giacomo I, tra 1385 e 1398, fu caratterizzato da un progressivo aggravarsi del peso della fiscalit, reso
necessario affinch la corona potesse soddisfare l'insaziabile appetito dei genovesi che avevano
finanziato la spedizione pubblica della loro citt contro Famagosta nel '73 e che ora intendevano essere
riccamente risarciti. Essi erano riuniti nella societ detta Maona Cypri, la destinataria di tutte le somme
che i ciprioti versavano alla repubblica di Genova: inoltre, la dogana genovese di Famagosta aveva il
monopolio su tutto il commercio dell'isola, il che naturalmente obbligava i veneziani a boicottare tale
commercio, com'essi avevano fatto con gli atti formali del 1374 e del 1375. Il drenaggio delle ricchezze
di Cipro instradate cos in modo sistematico alla volta di Genova e la guerra economica che gli avversari della citt ligure condussero contro l'isola furono due formidabili cause congiunte d'impoverimento.
A Giacomo primo succedette il figlio Giano, che era stato a sua volta ostaggio in quella Genova della
quale portava anche il nome. Un tentativo da parte sua di scrollarsi di dosso la pesante tutela genovese,
nel 1402, condusse a un peggioramento della situazione: Genova era appoggiata dal regno di Francia e
governata, a quel tempo, dal maresciallo Boucicault, che non fu appunto troppo conciliante nel trattare
la pace del 1403 successiva alla maldestra mossa di Giano. Ma la pesante tutela genovese e la durezza
con la quale essa fu esercitata condussero al fatale declino del porto di Famagosta, un tempo prospero.
Un po' la debolezza della corona, un po' il bisogno continuo di danaro inducevano i ciprioti che
potevano farlo a darsi all'attivit corsara, esercitata principalmente contro il sultanato mamelucco
d'Egitto: e con il solito alibi della crociata. Ci condusse alla dura reazione del sultano Barsbai, che tra
1425 e 1426 scaten contro l'isola una vera e propria campagna avviata con il saccheggio di Limassol e
culminata con quello di Nicosia. Re Giano fu condotto prigioniero al Cairo; e si disse - cosa per nulla
incredibile - che gli intrighi veneziani avevano facilitato la vittoria del sultano nell'isola asservita ai
genovesi, rivali di San Marco. Una rivolta greco-"nazionale" e contadina fu repressa facilmente, ma re
Giano, rilasciato dai mamelucchi, dovette ora accettare la loro egemonia. La corona di Cipro, adesso,
doveva pagare tanto il Cairo quanto Genova. Umiliato e stremato, Giano mor nel 1432 lasciando il
regno al figlio Giovanni secondo, che nei suoi ventisei anni di governo dovette accettare in modo sempre pi
pesante la supremazia mamelucca e sopportare anche una rinascita d'importanza dell'elemento greco,
stretto attorno alla sua consorte, Elena Paleologa, figlia di Teodoro secondo despota di Morea. Dopo la caduta
di Costantinopoli in potere degli ottomani, nel 1453, gli esuli greci in Cipro contribuirono a fondare
una vera egemonia nell'isola.
Un'insperata risorsa giunse tuttavia da un figlio bastardo di re Giovanni: Giacomo, che divenne
arcivescovo di Nicosia e che si distinse per raffinatezza intellettuale, spregiudicatezza morale e abilit
politica al punto che in lui si  visto un caratteristico modello di prelato rinascimentale, secondo gli
schemi interpretativi ispirati, ad esempio, ai Borgia. L'arcivescovo Giacomo dovette fuggire da Cipro
nel 1459, perseguitato dalla sorella Carlotta che aveva ereditato il trono: ma ripar al Cairo e torn
nell'isola l'anno successivo a capo d'una squadra navale mamelucca. Il sultano mamelucco lo aveva
difatti investito del regno; e con l'appoggio degli egiziani egli si proclam appunto re, spregiando i
baroni ciprioti, cacciando nel 1464 i genovesi da Famagosta e appoggiandosi a un variopinto seguito di
mercenari e avventurieri catalani, aragonesi e siciliani cui si unirono poi i greci cui Giacomo seppe
restituire il favore. In questo modo, liberatosi anche (con un massacro) dei suoi tutori mamelucchi,
senza tuttavia rompere con la corte del Cairo, complet la sua opera diplomatica sposando Caterina,
ereditiera delle grandi fortune dei Corner, e in tal modo sostituendo l'alleanza veneziana alla tutela
genovese ormai conclusasi con l'episodio del 1464. La signoria di Venezia adott solennemente
Caterina, apprestandosi cos al passaggio di potere che si pensava dovesse avvenire in breve tempo. In
effetti Giacomo, che si era intanto riconciliato anche con il papato, mor nel luglio del 1473: Caterina
era allora incinta d'un figlio che sarebbe nato postumo e sarebbe stato Giacomo terzo, ma sarebbe morto
pochi mesi pi tardi nel 1474. Essa rest regina di Cipro dal 1474 al 1489. Il suo tutore, lo zio Andrea,
tenne saldamente il governo per conto della Serenissima e rintuzz i tentativi dell'aristocrazia siciliana,
aragonese e catalana, gi collaboratrice del re-arcivescovo Giacomo secondo, la quale avrebbe voluto
consegnare Cipro a Ferdinando primo di Napoli. Andrea Corner fu appunto assassinato dai fautori
dell'egemonia aragonese: ma la pronta reazione veneziana fu l'anticamera della completa sottomissione
di Cipro alla Repubblica di San Marco. La regina Caterina fu difatti costretta alla fine dell'inverno del
1489 ad abdicare - e pare non lo facesse per nulla di buon volere -, e Venezia sostenne dinanzi
all'opinione pubblica cristiana che l'annessione di Cipro era necessaria per contenere in qualche modo
la crescente minaccia egemonica turco-ottomana nel Mediterraneo orientale. Si apriva cos una nuova
fase della vita dell'isola, che si sarebbe conclusa nel 1570-1572 con la conquista turca.


10. Il pellegrino come antropologo.
Lionardo di Niccol Frescobaldi, fiorentino
La conoscenza dell'Islam a Firenze, dove - come sappiamo - era approdata nel secondo
Duecento una versione latina del Kitab al-Miraj alla quale Dante si era ispirato per la Divina
Commedia, era lacunosa, discontinua, rapsodica, ma per molti aspetti ricca e soprattutto significativa.
Nello scorcio fra tredicesimo e quattordicesimo secolo un domenicano di Santa Maria  Novella, frate Ricoldo da
Montecroce, sia nell'Itinerarium scritto per narrare un suo viaggio nel Vicino Oriente iniziatosi nel
1288, sia nell'Improbatio Alcorani che  un'opera di tipo controversistico sul Corano e sull'Islam,
legittima autorevolmente una posizione a dir poco sconcertante.  Ricoldo non era n ingenuo n incompetente: vicino alla prestigiosa scuola degli islamisti domenicani spagnoli, conosceva bene la
lingua araba e aveva soggiornato a lungo a Baghdad, dove aveva parlato di questioni religiose con gli
ulama di prestigiose madrasah; avendo vissuto per molto tempo a contatto con i musulmani, ne aveva
apprezzato le doti di bont, di generosit e di carit. Ma il quadro che egli fornisce dell'Islam, pur
rifuggendo dalle volgari mistificazioni della letteratura propagandistica,  quello di una fede assurda ed
empia: da qui il suo stupore che una religione tanto perversa possa venir praticata da gente tanto buona.
Non  impossibile che un appartenente al ceto dirigente oligarchico cittadino, Lionardo di
Niccol Frescobaldi, che con altri suoi concittadini peregrin in Terrasanta fra 1384 e 1385 e ce ne ha
lasciato una lunga memoria in volgare,  conoscesse qualcosa di Ricoldo, tanto pi che
l'Itinerarium aveva avuto vari volgarizzamenti. Il Frescobaldi era, come chiunque al suo tempo, in linea
di principio prevenuto nei confronti dell'Islam: e nelle sue pagine riscontriamo spesso - o perch lo
ritenga connaturato al suo essere cristiano, o perch sia talora urtato da situazioni particolari - biasimo
o disprezzo nei confronti dei musulmani. Talora questi sentimenti ostili si palesano solo attraverso
insulti che parrebbero stereotipi e codificati: ad esempio l'epiteto di "cane" non sembra spia di nessuna
speciale animosit. Si tratta piuttosto di un modo di dire ormai generalizzato: che per un fiorentino del
Trecento gli infedeli fossero "cani"" non era diverso dal fatto che, per i bergamaschi di Alessandro
Manzoni, quelli del Comasco fossero "baggiani". Ma l'astio torna pi forte, e meno formale, quando si
tratta di ricordare le violenze subite. Non tanto le umiliazioni o le soperchierie di cui erano vittime tutti
i cristiani in quanto tali in terra saracena, come il non poter suonar le campane, n cavalcare, n il
circolare in certi giorni, n l'entrare nelle moschee, ma le umiliazioni e le violenze che proprio a lui
tocc a subire: il venir perquisito e strattonato dalle guardie, l'esser preso a sassate e cos via. Non
sembrano troppo felici i suoi rapporti con i "turcimanni" le guide-interpreti, dei quali si fida poco e che
considera ladri e bugiardi. Vittima di un assalto di beduini presso Gaza, accuser addirittura il
turcimanno "Elia" (cio Ali) di esser complice degli assalitori. Al confronto, il suo incontro con le
autorit  molto migliore: uomo di potere, membro di un ceto dirigente, Lionardo non ha nei confronti
del governatore di Alessandria o di quello di Gaza, o del sultano del quale narra brevemente la storia, quell'atteggiamento di stupito timore che contraddistingue invece un suo compagno di viaggio, il pi umile Simone di Gentile Sigoli. 

Il Frescobaldi era personaggio abituato ai rapporti con uomini di governo e aduso alle missioni
diplomatiche: lo si direbbe anzi trovarsi a suo agio perfino con l'etichetta musulmana. Una certa diffidenza gli suggeriscono invece i rinnegati, che ai suoi occhi hanno inoltre il torto di essere,
appunto, dei turcimanni: il gran turcimanno del Cairo  un veneziano e ha per moglie una fiorentina, figlia del gran turcimanno precedente che era, appunto, fiorentino. Sappiamo - o, almeno, questo  quel
che Lionardo ci dice - che quel personaggio non aveva rinnegato la fede cristiana se non a malincuore;
e lo vediamo accettare di buon grado le offerte di mediazione con la sua vecchia patria da parte dei
fiorentini e formulare progetti (ignoriamo quanto sinceri) di rientro in patria. Rinnegare la fede e
passare all'Islam doveva essere pi comune di quanto dai documenti a nostra disposizione ci sia dato di
sapere: erano queste le peripezie delle genti rivierasche del Mediterraneo.  Della moglie fiorentina il gran turcimanno non si fidava: essa era evidentemente pi inserita di lui nella realt
musulmana che forse era quella per lei natale, dal momento che da quel che Lionardo ci dice non si
capisce bene se il fiorentino suo padre l'avesse avuta prima o dopo l'esperienza - della quale ci dispiace
non saper nulla - che l'aveva condotto dal bel San Giovanni alle rive del Nilo. Non si direbbe per,
tutto sommato, che questa figura di rinnegato - e dunque di apostata - susciti n l'orrore, n il
disprezzo del Frescobaldi. Del resto, egli fu molto cortese con i fiorentini.
A proposito dell'Islam e del suo carattere religioso vero e proprio, Lionardo si dimostra tutto
sommato distratto. Circa la tomba di Maometto, che egli situa alla Mecca - in realt, come tutti sanno,
si trova a Medina -,  ripetuta la diffusa leggenda del sistema di calamite che l'attirerebbero da ogni
parte in modo da farla restar "per magia" sospesa per aria;    ci si conforma alla tendenza -
allora abituale fra i cristiani - di trattare l'Islam come una sorta di antichiesa con istituzioni speculari a
quelle cristiane: si definiscono dunque "papa" il califfo, "vescovi" i qad, "chiese" le moschee e infine
- il che  una contraddizione in termini - "campanili" i minareti. Quanto al adhn, la preghiera rituale
cui i muezzin invitano a ore stabilite con il loro appello, egli - insieme con altri pellegrini suoi
conterranei, come l'orafo Rustici che intraprese il pellegrinaggio, ai primi degli Anni Quaranta del
secolo successivo  - dichiara che nell'appello del muezzin rientra la raccomandazione di
accoppiarsi e di generar figli: cosa da ricondursi alla fama di lussuria che gli arabi avevano fino
dall'antichit presso i latini (un luogo comune durato fino ai giorni nostri e alimentato anche da notizie
distorte circa la pratica della poligamia). A tale luogo comune si collega anche il curioso lapsus di riferire che il giorno festivo settimanale dei musulmani sia il luned: al Frescobaldi non
poteva certo essere sfuggito che si trattava del venerd, ma il luned  il giorno della luna, che tradizionalmente si connetteva sia alla sessualit, sia al popolo arabo, sia alla follia e alla menzogna,
dunque - ma qui il discorso si farebbe pi complesso - all'Islam. Egli definisce, ancora, "quaresima" il Ramadan, spiega correttamente che esso dura un mese lunare ma non comprende il meccanismo del
calendario musulmano. Come conseguenza dell'equivoco del ramadan anche l'Aid al fitr, o Aid assaghir, o Bairam, cio la festa per la fine del sawn, del digiuno,  da Lionardo presentata come una festa fissa secondo la logica del calendario solare romano.
L'anno 1384 corrisponde al 786 dell'egira, il cui "capodanno", cio il primo del mese di muharram, cadeva il 24 febbraio; il ramadan di quell'anno corrispondeva in effetti all'ottobre.
Ma nel descrivere gli usi, i costumi, le abitudini, gli abiti dei musulmani, traspare nel Frescobaldi un sentimento non solo di curiosit, ma anche di buona disposizione d'animo, di simpatia.
A parte qualche mancia, qualche piccolo furto, qualche sassata, quei "cani" non gli hanno fatto del male, anzi lo hanno trattato bene ed egli ne  rimasto favorevolmente impressionato: non diversamente
da molti altri pellegrini, i quali anzi prendono la bont dei saraceni - che sono pur soggetti a una legge
errata - come argomento di rimprovero per i cristiani che hanno legge migliore, eppure sono sovente
pi cattivi. Al nostro Lionardo sono piaciute le moschee;  rimasto ammirato dalla devozione che i musulmani dimostrano per Maria. Ma in lui ha finito col prevalere la "ragione di mercatura": gente che
ha cos bei mercati,  che ha cos spiccato il genio del vendere e del comprare, non pu non piacere a un fiorentino del Trecento. N si pu pensare che la cruda descrizione di un'esecuzione
capitale vista a Damasco celi una sottintesa accusa di barbarie rivolta contro i saraceni: mutatis
mutandis, scene del genere il Frescobaldi ne avr viste alquante fuori Porta alla Croce; e i roghi e le
forche fiorentine non erano poi meno brutali della scimitarra damascena. Anzi, si ha quasi l'impressione che Lionardo, il quale sembra abbia all'et del suo pellegrinaggio sessant'anni ed  un
vecchio soldato, sia rimasto favorevolmente colpito dall'abilit del boia.
Rispetto all'Islam, gli interessano meno i cristiani orientali: ed  comprensibile, perch la loro
presenza  meno evidente di quella dei musulmani; ma non  escluso che in tale scarso interesse vi sia
l'implicito disprezzo del latino che li valuta scismatici, cattivi cristiani. A proposito della cintura che li
caratterizzava egli mostra di non aver compreso che si trattava di un segno di riconoscimento imposto
ai cristiani dalle autorit musulmane, come il turbante giallo per gli ebrei, e tende invece ad
interpretarla in un modo che la collega alla cintura che la Vergine, all'atto dell'assunzione, avrebbe
lasciato a Tommaso. La "sacra cintola", o "sacro cingolo", era popolare a Firenze in quanto la sua
reliquia si venerava nella cattedrale di Prato.   da notare come, a proposito dei cristiani orientali, il Frescobaldi non faccia cenno al Prete Gianni, il leggendario re cristiano d'Asia di cui aveva
parlato Marco Polo e che, localizzato in India, era ormai ritenuto alla fine del Trecento essere il sovrano dell'India maior, cio dell'Etiopia, e quindi il padrone delle cateratte del Nilo: il che lo rendeva temibile per il sultano d'Egitto. Del misterioso signore cristiano - sempre pi strettamente identificato con il negus - parla invece diffusamente il Sigoli, come pi tardi ne parler il Rustici, il quale sul Sinai incontra un suo ambasciatore diretto al concilio di Firenze; e pi tardi ancora ne tratter diffusamente frate Francesco Suriano, che alla corte del negus si recher come ambasciatore nel 1480.
Anche il fatto che la messa nella chiesa del Santo Sepolcro sia officiata da varie confessioni cristiane in armonia (un'armonia pi relativa di quanto al Frescobaldi sia sembrato), lo lascia pi freddo
di quanto non appaia in altri pellegrini, compreso quel Niccol da Poggibonsi che per tanti aspetti  la sua fonte e il suo modello. Al pari dei suoi compagni, Lionardo resta comunque edificato dalla buona, santa vita dei monaci greci di Santa Caterina. Al contrario, poca attenzione sembra prestare agli ebrei, che in Terrasanta erano pochi e che, forse, il Frescobaldi non riusciva a distinguere dai musulmani. Egli si limita a ricordare che i giudei, al pari dei cristiani, debbono pagare la tassa di capitazione di un ducato d'oro per anno. Gli ebrei sono presenti, in un contesto scomodo: a proposito
del miracolo del crocifisso di Beirut che, battuto da essi, avrebbe sanguinato. 
L'identificazione tra Etiopia, regno del Prete Gianni e chiave delle cateratte del Nilo era comunque gi matura - anche se non di pubblico dominio - nella prima met del Trecento, se il viaggiatore e missionario Giovanni de' Marignolli, inviato nel 1338 alla corte del Gran Khan, dopo aver visitato la Cina attravers India, Giava, Ceylon e Siria, pu esprimersi in questo modo: "Terra
Ethiope, ubi sunt modo homines nigri, que dicitur terra presbiteri Johannis [...] ubi sunt christiani sancti Mathei apostoli, quibus Soldanus est tributarius propter istum fluvium, quia possunt claudere viam aque, et periret Egyptus". 
Non si deve pensare che Lionardo, a differenza dei suoi compagni, sia un pellegrino distratto o insensibile. Anzitutto, per valutare la natura delle sue omissioni o delle sue reticenze,
bisognerebbe capire con esattezza fino a che punto il suo testo sia, nelle intenzioni, complementare a
quelli del Gucci e del Sigoli, che il Frescobaldi conosceva quando redasse la terza stesura di esso. E poi
si deve tener presente che i diari di pellegrinaggio danno talvolta un'impressione di aridit in quanto
sono - e nella misura in cui sono - la registrazione di dati, di fatti, di luoghi lo scopo della quale 
servire a chi scrive come memoria e ai futuri pellegrini come guida. Non sempre e non necessariamente
- e, prima del Trecento, molto poco - tale registrazione fa posto anche alle sensazioni, ai sentimenti,
alle emozioni. L'indole del Frescobaldi, e la ragione del suo pellegrinare, si riconoscono meglio altrove:
una ragione, pi che devozionale, cavalleresca. Spia di re Carlo terzo di Napoli per una futura crociata, anche se a perorazioni crociate non si abbandona mai - come far invece, un mezzo secolo dopo di lui, il mite prete senese Mariano da Siena che dinanzi allo spettacolo del "Sepolcro di Cristo in man de' cani", (come avrebbe detto il Petrarca) sente ribollire il suo sangue nutrito di Caterina e di Bernardino
 porta con s in Terrasanta il suo onore di cavaliere e sa bene che il pellegrinaggio  disposizione al martirio. Come quando, febbricitante a Venezia e scongiurato di non partire in quello stato, ch il farlo sarebbe equivalso a tentare il Signore, risponde che era ben deciso a fare il suo viaggio, e che se Dio aveva dal canto Suo stabilito "che 'l mare fusse mia sepoltura ch'io ero contento";
o quando nel deserto tra Sinai e Gaza non accetta l'umiliazione che i beduini stanno per infliggergli rubandogli "certe mie tazze d'ariento e alcuno cucchiaio", e "fecimi dare ad Antonio da Pescia, mio
famiglio, la mia spada e guanti [...] dicendo io al turcimanno: - Per certo io so che oggi io debbo morire
per l'amore di Jes Cristo...". Un gesto questo che, se davvero le cose stanno cos come Lionardo le racconta, dovette bastare perch i beduini rispettassero lui e il suo bagaglio: non perch avessero paura
della sua spada, ch erano comunque superiori di numero, ma perch si era dimostrato un uomo.
Si tratta di segni d'un sangue di vecchia razza magnatizia, la stessa di quel Corso Donati che,
come dice Dino Compagni, quando passava per le strade della sua Firenze tutti gridavano: "Viva il barone!". Segni d'una superbia e d'una grandigia che stima del tutto naturale qualunque attestato di
stima e di rispetto rivoltogli: e difatti Lionardo non trascura d'informarci dei gesti di deferenza dei quali
era oggetto, sia che gli si assegnasse una quantit di balsamo di Mataria superiore a quella data agli
altri, sia che il vescovo di Santa Caterina gli riservasse un'ampolla in pi della manna della santa.
Ma  stato poi davvero fedele al suo compito d'informatore per la crociata? Anche se lo  stato,
Carlo terzo - che mor nel febbraio del 1386, pochi mesi dopo il rientro di Lionardo da Firenze - non gli
ha dato il tempo di dimostrarlo. Pu comunque darsi che egli abbia confidato a qualche documento, ora
non pi conosciuto, il risultato del suo lavoro spionistico. Ma di esso ben poco traspare dal suo diario di
pellegrino - che a quel fine, va detto, non sarebbe stato la sede pi adatta -, dove l'attenzione per
assetto del terreno e infrastrutture militari (insomma, l'occhio del soldato) si nota, ma la messe dei dati
raccolti  nel complesso esigua e generica: qualche rilievo impressionistico sulle armi dei saraceni (pi
colore locale che non relazione militare), l'osservazione che attorno ad Alessandria vi sarebbe spazio
per accampamenti e battaglie (e questo, dopo secoli di esperienza crociata, lo sapevano tutti), qualche
considerazione sul sistema di scambio d'informazioni per mezzo dei piccioni viaggiatori anch'esso non
pi una novit (ne avevano gi parlato fra undicesimo e dodicesimo secolo i cronisti della conquista normanna della
Sicilia e della prima crociata), alcune valutazioni sulle mura di Gerusalemme e sul castello di Safed.
Certo, non tutti i pellegrini mostrano propensione e competenza pari alle sue per le cose della guerra:
tuttavia non sarebbe valsa la pena di affrontare un viaggio di quasi un anno per queste scarne e non
nuove notizie. E resta il sospetto che la vantata consegna affidatagli da re Carlo tramite Onofrio dello
Steccuto - suo amico, persona di fiducia del sovrano, vescovo prima di Volterra e poi di Firenze - sia
stata, in qualche misura, una millanteria.
Sul versante propriamente religioso, le espressioni di fede e di commozione sono scarne e
convenzionali. Le chiese sono di solito sbrigate con generici epiteti: " divotissima e bene adorna", "
divotissima quanto niuna al mondo", "bene adorna", "bella chiesa", "bellissima chiesa e divota e bene
abitata". In corrispondenza di certi Luoghi Santi, il Frescobaldi ricorda e con qualche approssimazione
cita i passi evangelici, rammenta le preghiere liturgiche appropriate, menziona con qualche distrazione
le relative indulgenze (in ci il suo pi umile compagno Sigoli si mostra ben pi attento, devoto e pio di
lui). Forse, l'unica vera espressione di animo commosso si ha all'inizio del viaggio, quando ricorda di
aver visto una vecchia nave naufragare durante una tempesta e rivolge un pensiero ai poveri pellegrini
annegati con la certezza che essi saranno ormai ai piedi del trono di Dio. Ma anche queste possono
essere espressioni stereotipe: non ci si pu illudere di cogliere il tono di un'effettiva commozione
(almeno, non di una commozione immediata e spontanea) attraverso un testo come questo, scritto fra
l'altro in una forma riposata e in una stesura accuratamente pensata qualche tempo dopo il viaggio,
quando la memoria e le successive letture avranno senza dubbio deformato le genuine impressioni di
allora; e tanto meno si pu trarre e silentio la conclusione che questi sentimenti non ci fossero.
Certo, se si pensa che da quando, nella prima met del Trecento, i francescani della Custodia
avevano rifondato il circuito della visita ai luoghi Santi di Gerusalemme e su quella base anche le
spiegazioni fornite per ciascun luogo e le leggende narrate erano state tutte riadattate, e che da allora
era sorta una nuova maniera di intendere il pellegrinaggio, il carattere della relazione
frescobaldiana appare, spiritualmente parlando, arcaico. In relazione ai suoi due stessi compagni
"pellegrini-scrittori", il Gucci e il Sigoli, egli ci si presenta tanto pi avaro di espressioni di fede o di
entusiasmo quanto pi prodigo, invece, di notizie relative alle reliquie, alle leggende, agli usi di
Terrasanta. Il suo accanimento di cacciatore di reliquie e la sua attenzione al loro valore taumaturgico
sono costanti. Ricorda ed enumera con cura le reliquie viste a Venezia, ad Alessandria, al Cairo; fa
incetta del balsamo di Mataria, delle pietre della cima del Gebel Katharina, delle scaglie della Porta
Aurea di Gerusalemme e della roccia su cui fu lapidato santo Stefano, del legno della porta della casadi Lazzaro a Betania, delle pietre del pozzo di Giacobbe, del liquido - detto "manna" di santa Caterina,
della tavola della Vergine di Saidanaya presso Damasco, la celeberrima imago incarnata. 

La Schein, La "Custodia", mette questa ridefinizione dei circuiti di
Gerusalemme in rapporto con la volont da parte dei francescani di ridurre al minimo la memoria
biblica e di esaltare invece quella evangelica: un programma che sarebbe stato parallelo al crescere
della propaganda antigiudaica dei Minori. Che tale propaganda - che sar forte nella predicazione degli Osservanti - stia in rapporto con la tensione esistente tra i  francescani e la comunit ebraica di
Gerusalemme  un'osservazione di grande importanza. 
Per il  pellegrinaggio del Quattrocento e il suo rinnovamento nel senso di una ridefinizione dei circuiti e al tempo stesso una pi intensa meditazione sulla passione di Ges (da qui gli spunti antigiudaici), ma anche una  notevole interiorizzazione di esso,
Sulle propriet della manna di santa Caterina, Mariano da Siena attesta che la copertura d'ottone della Porta Aurea "ha grande virt contro al male caduco; quando si pu avere di quello proprio, vendesi a peso d'oro". Il "liquore" di Saidanaya pu aver costituito la base del misterioso "unguento de' Frescobaldi", molto noto nella Firenze quattrocentesca.
Molte, forse quasi tutte queste reliquie avevano poteri taumaturgici noti, o comunque venivano
senza dubbio provate a scopo taumaturgico. Tentar di guarire la sua verruca al volto con un po' del liquido di Saidanaya fu, per Lionardo, cosa naturale. A volte l'uso di queste reliquie acquistava un
valore sacrale in momenti drammatici: come nel caso del celeberrimo liquido di Saidanaya, ancora una volta, che gettato in mare sedava le tempeste e che era anche efficace contro certe epidemie.
Il tema delle reliquie si collegava strettamente a quello delle leggende: e di esse - derivate dalle
Scritture, spesso apocrife, o collegate al folklore della Terrasanta di cui i turcimanni si facevano
portavoce, o appartenenti a un patrimonio diffuso in tutta la Cristianit - i luoghi visitati dai pellegrini
erano pieni.  Lionardo conosce bene le leggende della Santa Cintola della Vergine e della croce, legate a culti vivi a Firenze, ma anche quelle dei magi o  alcune altre leggende minori come
quelle connesse con Ges o con Maria che hanno origine evangelico-apocrifica o che appartengono al
patrimonio folklorico musulmano. Ancora, egli  attento ai riti dei pellegrini: non tanto a quelli di tipo
propriamente religioso, riguardo ai quali si lascia guidare dai francescani della Custodia che ormai li
hanno saldamente formalizzati, quanto a quelli che si fanno all'entrar sulla nave, oppure a quelli
collegati con usi folklorici diffusi, quali il procurarsi delle strisce di stoffa della misura del Santo
Sepolcro che, si diceva, erano molto efficaci per aiutare le partorienti.
Riti, leggende, visite di santuari, raccolta di reliquie, viaggi disagiati ma anche avventurosi,
incontri con usi ora affascinanti ora repellenti e con popolazioni che possono qua incuriosire, l far
paura; e ancora merci, mercati, guerrieri, la memoria e l'illusione della crociata, una religiosit corposa
e materiale da una parte, una ferma aspirazione al divino dall'altra. Tutto questo  il pellegrinaggio
bassomedievale, colto in un'et di transizione e registrato dalla memoria e poi dalla penna di un
fiorentino dall'orgoglio del magnate e dalle tradizioni familiari del mercante, fiero della sua spada e dei
suoi disegni crociati eppure toccato dalla tumultuosa esperienza spirituale di Caterina da Siena. Una
testimonianza stratificata, non sempre coerente, non sempre originale - anzi, riscritta sulla base di
ripensamenti e di letture di diari altrui -, talora farraginosa. Di Lionardo di Niccol Frescobaldi non
dobbiamo perder di vista l'avventuriero per raccontare il devoto, n il mercante per piegarci sul
cavaliere, n il credente per privilegiare l'osservatore sottile e disincantato. Egli era tutte queste cose:
per questo il suo  uno dei testi che, nel genere al quale appartengono,  tra i pi adatti a consentirci di
parlare del pellegrino come antropologo.


11.
Alessandro sesto e la crociata.
Tra i grandi problemi di Niccol quinto come dei suoi successori Callisto terzo, Pio secondo, Paolo secondo e Sisto quarto vi furono senza dubbio la fine dell'impero di Bisanzio accompagnata dal perdurare della crisi di
quello romano-germanico e l'avanzata del Turco; quindi la necessit d'una crociata che sancisse la
ritrovata concordia dei cristiani - con lo scisma si era andata spengendo anche la guerra dei Cent'Anni
- e ne inquadrasse il rinnovato equilibrio attorno al pontefice che appariva, ormai, come il solo capo
della Cristianit ancor provvisto di autorit e di prestigio indiscutibili. 
Si pu anzi dire che, sul piano dei progetti di crociata e dei rapporti tra Cristianit e mondo ottomano, la presa di Costantinopoli abbia inaugurato una fase che si  concluse soltanto undici anni pi
tardi, con la scomparsa di Pio secondo e la fine con lui dei suoi progetti  di riconquista di Costantinopoli e, in
prospettiva almeno teorica, della stessa Gerusalemme.
Sisto quarto, in particolare, dette sicuri segni di volersi occupare a fondo dei turchi: tratt - insieme
con Venezia e con Milano - col principe turcomanno Uzun Hasan, ma ne venne fuori un nulla di fatto;
allo stesso modo accadde per vari tentativi di mettere insieme una lega di stati italici. I turchi, padroni
ormai dei Balcani meridionali dove l'Islam aveva cominciato a radicarsi - in Bosnia, ad esempio, a
partire dagli Anni Sessanta  - proseguivano intanto le loro scorribande: nel 1472 e poi ancora fra 1477 e 1479 arrivavano fin in Friuli.
Il Giubileo del 1475 si tenne quindi in mezzo a queste preoccupazioni, a queste paure. La
definitiva occupazione veneziana di Cipro, nel dicembre del 1474, non sembrava aver preoccupato
troppo il sultano Maometto secondo; d'altro canto il duca di Milano Galeazzo Maria - che con Istanbul aveva
buoni rapporti diplomatici, come risulta dai Diari di Cicco Simonetta - lasci perdere la questione dei
diritti di Genova sull'isola, la rivendicazione dei quali in un primo tempo sembrava indirizzato a voler
appoggiare. Ma in pieno Giubileo, il 6 giugno 1475, anche Caffa - la prestigiosa colonia genovese sul
Mar Nero - cadeva in mano turca: un nuovo inatteso colpo per Genova, per Milano e per tutto
l'Occidente. Se San Marco piangeva, San Giorgio non rideva. Ma Genova si consolava puntando dritta
a recuperare nell'Africa settentrionale, in termini commerciali, quello spazio che aveva
irrimediabilmente perduto in Oriente: e i rapporti con l'emirato di Tunisi, garantiti dall'appoggio
diplomatico e politico di Ludovico il Moro, proseguirono fiorenti nonostante i numerosi e inevitabili
episodi di violenza.
La pace del 1479 tra il sultano e Venezia non modific quasi nulla nell'economia generale dei
rapporti fra cristiani occidentali e musulmani. La Repubblica del Leone invi sul Bosforo il pittore
ufficiale dei dogi, Gentile Bellini, affinch ritraesse il gran signore la fede religiosa del quale, in linea
concettuale, proibiva la riproduzione dell'effige umana: e il sultano ricompens con gratitudine l'artista.
Il famoso ritratto, datato 25 novembre 1485 - Maometto secondo, all'epoca,  era gi defunto da quattro anni e
mezzo -  oggi alla National Gallery di Londra. 
La morte del sultano nel maggio del 1481 e le contese per la successione tra i figli Djem e
Bajazet avevano comunque allentato per un istante la pressione. Otranto - occupata nel 1480 e teatro
del celebre, tragico eccidio - pot esser liberata e Venezia, con la pace del 7 agosto del 1484, restitu a
re Ferdinando di Napoli i centri pugliesi nel frattempo occupati. La pace non imped che la
propaganda veneziana, che presentava costantemente la Repubblica come paladina della crociata,
venisse nella cultura italo-meridionale contestata fino a venir quasi rovesciata nel suo contrario: per gli
scrittori e gli studiosi del Regno, Venezia era - soprattutto dopo i fatti di Otranto - la subdola complice
del turco, in una prospettiva nella quale avrebbe potuto rientrare perfino l'occupazione ottomana della
penisola italica. Che i turchi fossero un vero incubo, dopo Otranto, per gli italomeridionali e specie per
quelli dell'est, si vede bene ad esempio dagli scritti del medico salentino Antonio De Ferrariis, detto il
Galateo, che sentiva molto profondo il senso dell'appartenenza a una terra ormai di confine: eppure, nel
De situ Iapygiae, egli non esitava a elogiare i turchi per la solita questione del valore bellico, ma anche
per molti esempi di giustizia offerti dalla loro storia. Questi elogi tornano pi sicuri nel trattato
Dell'educazione, dove per si riconosce anche il ruolo di Venezia nella difesa dell'Adriatico.

Per l'anno 1484 si aspettavano grandi rivolgimenti astrologici. Tuttavia, per il momento, non
parve che i temuti movimenti del turco portassero a effettive novit. Il problema di Bajazet si
concentrava sulla lotta per la successione al padre: egli si affrett a prender contatti diplomatici con i
Cavalieri di Rodi per assicurarsi che essi tenessero ben custodito il fratello Djem, rifugiatosi presso di
loro dopo essere stato sconfitto in battaglia. Lo sventurato principe ottomano pass attraverso una serie
di peregrinazioni per la Francia e l'Italia, dalle mani dei Cavalieri a quelle di papa Innocenzo ottavo e
infine a quelle di Carlo ottavo di Francia, che nel 1494 attraversava l'Italia preceduto e accompagnato da
una nube di profezie dopo aver spiegato di nuovo lo stendardo crociato: naturalmente tutti gli illustri
custodi esigevano dal sultano il prezzo dell'ospitalit del fratello, che mor comunque a Napoli in
circostanze misteriose. Djem eccit molto la fantasia dei contemporanei, insieme con la memoria o le
notizie relative ai rapporti diplomatici o mercantili. La curiosit per i costumi turchi cominciava ad
aprir la porta a quella che pi tardi sarebbe stata l'estetica dell'orientalismo. 
Vale forse la pena al riguardo d'insistere sul carattere cauto e moderato di molte opinioni del
Savonarola, ben lungi dal clich del profeta intransigente, duro e puro, o del fanatico, che il tempo gli
ha adattato indosso. Si pensi ad esempio alla sua visione molto serena del problema dell'approssimarsi
dell'Anticristo, che egli non vedeva troppo vicino nel tempo, o alla prudenza con la quale egli
guardava ai turchi, rispettandone la cultura e auspicandone una prossima conversione: anche in ci
tanto diverso dal suo rivale Angelo da Vallombrosa, instancabile predicatore di crociate; e va da s che questa posizione savonaroliana mal parrebbe accordarsi con il quanto meno conclamato programma
crociato di Carlo ottavo, mentre l'intesa fra Alessandro sesto e il sultano a proposito di Djem avrebbe potuto offrirgli strali polemici ch'egli non us.
Nel 1480 i Re Cattolici avevano frattanto introdotto in Spagna un tribunale dell'Inquisizione per
il quale il papa li autorizzava a scegliere i giudici, che identificarono prevalentemente in teologi. Il fine
della nuova societ iberica appariva la 'purificazione' dai non-cristiani e la nobilitazione di chi fosse
cristiano da pi vecchia data e perci stesso meritevole di sentirsi libero da qualunque occupazione
materiale. Il possesso della terra, l'impegno nella Chiesa e nell'amministrazione regia, la professione
delle armi divennero da allora le uniche funzioni ritenute onorevoli per chi avesse sangue puro e ferma
fede. La cruzada, al tempo stesso idea-forza e forma di pressione fiscale, fu per il Cinquecento la
colonna vertebrale etica della societ spagnola.
Nel 1502, i mudjares di Spagna scelsero in massa la conversione: ma gli orgogliosi cristiani iberici non si fidavano di quei moriscos, accusati di esser rimasti nel loro intimo dei musulmani, cos
come i marranos erano rimasti ebrei. I musulmani e gli ebrei che intendevano rimanere tali non attesero l'espulsione per imbarcarsi alla volta dell'Africa settentrionale o delle regioni dell'impero
ottomano. Molti ebrei - detti appunto "sefarditi" - lasciarono la loro amatissima Sefarad (la Spagna).
Dovunque essi approdarono, recarono ai paesi che li accolsero i tesori incomparabili della loro cultura,
della loro intelligenza, del loro spirito intraprendente: e la Spagna, cacciandoli, perse un patrimonio che
la lasci irreversibilmente impoverita. La decadenza economica della penisola iberica, prima ancora degli esiti per essa devastanti dell'arrivo dell'argento dal Nuovo Mondo e della "rivoluzione dei prezzi", comincia gi da qui. 
Si era intanto consumata la cancellazione di al-Andalus. Dopo la splendida signoria dell'emiro
Maometto I, fondatore della dinastia nazride di Granada e del palazzo dell'Alhambra, la storia della
dinastia era stata una lunga sequenza di sommosse, di colpi di stato, d'iniziative sediziose. Ad Almeria
e a Malaga emirati separatisti appoggiati dai castigliani e dal Marocco minavano la sicurezza
dell'emirato granadino, dove la dinastia nazride era stata rovesciata nel 1453 dall'avventuriero Mulay
Saad, nel 1460 spodestato dal figlio Mulay Abu'l Hasan che nel 1481, alla fine d'una ennesima tregua
con gli aragonesi-castigliani, aveva avviato una nuova fase di ostilit. I mori conquistarono Qahara, i
cristiani Alhama: cominci cos quella che ormai  nota come "guerra di Granada". Ma i nazridi erano
divisi: da una parte l'emiro Abu'l Hasan e suo fratello Zaghal, dall'altra il ribelle Abu Abdallah
Muhammad (il "Boabdil" delle cronache cristiane), figlio maggiore di Abu'l Hasan ribelle al padre.
Sconfitto e catturato da Ferdinando, Boabdil fu da questi liberato e riprese la guerra dinastica contro lo
zio, che nel frattempo aveva sostituito Abu'l Hasan. Si apr una fase del conflitto tanto feroce quanto
ingarbugliata: i mori si combattevano fra loro, disputandosi la loro splendida capitale, mentre Zaghal teneva con valore a bada anche i cristiani.
Ferdinando, comunque, era deciso a farla finita. Un nuovo splendido comandante militare si andava facendo strada: Consalvo de Cordoba, el Gran Capitn. Sisto quarto  aveva inviato al re d'Aragona,
in pegno di vittoria, una splendida croce argentea che i crociati usarono come insegna. Dopo la caduta
delle ultime piazzeforti, fra cui Malaga, Zaghal depose le armi e ai primi del 1490 licenzi le sue
truppe. Boabdil aveva promesso di rendere Granada quando anche lo zio si fosse arreso: ma a quel
punto rifiut di piegarsi e assunse su di s l'onere di guidare l'estrema resistenza musulmana.
Sotto Granada, catalani e aragonesi avevano raccolto un'armata che qualcuno ha voluto
ascendesse a 80.000 uomini: Isabella, Ferdinando e Consalvo guidavano l'assedio. Lo sterminato
campo cristiano era una citt di tende: fu battezzato Santa Fe. Pi che dalla forza delle armi, i mori
furono piegati dalla fame nel duro inverno della citt cinta dalla Sierra bianca di neve. La resa -
negoziata dal Gran Capitn direttamente in arabo, lingua che egli conosceva - avvenne il 2 gennaio del
1492, ma i re Cattolici attesero l'epifania per entrare entro la cinta della citt. Feste, cerimonie di gioia,
spettacoli e processioni si tennero per l'occasione in tutta Europa. E fiorirono anche le leggende: tra esse, una commuove particolarmente. Nel consegnar le  chiavi della citt, l'emiro Boabdil
sussurra a Ferdinando l'antico motto della dinastia nazride: "La ghalib il Allah", ("Non c' altro conquistatore se non Dio"). "Amen", risponde commosso il re Cattolico. Ed entrambi, cos, rendono omaggio all'Altissimo e alla sua volont. 
.
Alla fine del secolo, la scomparsa di Djem aveva liberato il sultano dalla necessit di tener un
contegno prudente: i suoi rapporti con i veneziani si guastarono subito anche perch la Repubblica era
riuscita nel 1489 a subentrare all'ultima regina di Cipro, Caterina Corner, che amministrava anche
Nasso. L'occupazione di Cipro era stata da parte veneziana, d'altro canto, una sorta di mossa obbligata
che risolveva almeno per il momento una specie di rischioso gioco dei quattro cantoni. Caterina
Corner, vedova di Giacomo secondo di Lusignano, era stata sull'orlo di andare sposa a uno dei figli del re di
Napoli, il che avrebbe significato il trasferimento dell'isola nell'area dell''impero mediterraneo
catalano-aragonese',  e l'ampliarsi di quell'area dal Mediterraneo occidentale al Mar di
Levante, con un forte pregiudizio per i possessi marittimi veneziani. D'altro canto, a Cipro guardava
anche il sultano di Istanbul; e quello d'Egitto, che aveva bisogno del commercio delle "galere di
Levante" veneziane a Damietta e ad Alessandria, poteva anche far la faccia feroce dinanzi al vessillo di
San Marco svettante sull'isola tanto vicina alle sue coste, ma preferiva di gran lunga aver come vicina
l'infedele Repubblica piuttosto che il collega e correligionario ottomano. L'ambasceria al Cairo del
sessantenne, esperto Pietro Diedo e la conferma del tributo annuo di 8.000 ducati che gi i Lusignano pagavano al sultano per Cipro appianarono le cose.

Con una rapida campagna, nel 1499, Venezia fu sloggiata dalla Morea, mentre i razziatori
turchi facevano le loro scorribande fra Trieste e Lubiana e in settembre arrivavano sin a Vicenza. I
turchi non colpivano in effetti mai a caso. La loro stessa ferocia non era affatto sfogo belluino, bens
precisa e calcolata tattica intimidatoria. Come ben aveva compreso il senatore Domenico Malipiero nei
suoi Annali veneti, i loro attacchi non avevano mai come fine reale il saccheggio o la strage, bens la
verifica d'ipotesi politiche o di disegni tattico-strategici. Si trattava d'intimidire e di sfiancare la
Serenissima e al tempo stesso di sfruttare le rivalit fra i cristiani. Difatti, un nuovo timido appello alla
crociata cadde nel nulla: del resto il sultano stava trattando con la Polonia, ch'era sul punto di entrar in
guerra contro la Serenissima. Per le loro scorrerie, i turchi seguivano un secolare percorso, pi o meno
fedelmente utilizzato secoli prima da goti, longobardi e ungari. Attraverso le gole montane di Gorizia e
del Carso e il Cividalese, era facile dilagare per la piana del Friuli. Alla fine, i turchi ottennero quel che
volevano. Una pace tra 1502 e 1503 consentiva a Venezia di mantenere le isole ioniche di Zante e di
Cefalonia, a patto di rinunziare alle sue pretese su Durazzo e sui porti della Morea.
Del resto, a quel tempo Venezia aveva ormai ben altri problemi: il decentramento delle vie
commerciali da essa controllate, causato dalla scoperta del Nuovo Mondo e dall'apertura della via
portoghese alle Indie, due fatti che avrebbero ben presto cominciato a progressivamente impoverirla. In
ci, essa aveva un compagno di sventura: il sultano d'Egitto, dal momento che le spezie che invadevano
i mercati europei provenienti dai mercati portoghesi costavano molto meno di quelle che giungevano ad
Alessandria e a Damietta.
L'asse dei traffici mondiali si andava spostando: il mondo cambiava. Dall'Europa cristiana
medievale stava nascendo l'Occidente moderno, che avrebbe per cinque secoli dominato il globo
controllando le rotte oceaniche: anche se - come Fernand Braudel ci ha insegnato - il Mediterraneo
non entr mai in crisi totale e definitiva, non cess mai di essere centro di cultura e di civilt. Intanto,
per una di quelle asimmetrie della longitudine che nella storia mediterranea non sono rare, la crociata
che veniva sconfitta in Levante trionfava a Ponente, tra la presa portoghese di Tangeri del 1471 e la
conquista di Granada da parte dei re Cattolici nel 1492. Battuta a Costantinopoli, nei Balcani e
nell'Egeo, la crociata veleggiava sugli oceani con Cristoforo Colombo e con Vasco de Gama. Il trattato
di Tordesillas e la raya proposta dal pontefice a limitare le rispettive aree d'influenza spagnola e
portoghese affidava definitivamente - nelle intenzioni - alla Spagna il ruolo di procurare l'intesa della
Cristianit con i regni dell'Asia estrema, al Portogallo quello di provvedere all'accordo col Prete
Gianni, identificato a quel punto senza residue riserve col Negus d'Etiopia. Con le navi spagnole e
portoghesi il mito e il sogno della crociata avrebbero varcato i limiti del Vecchio Mondo e sarebbero
sbarcati nel Nuovo, per assumervi altro e diverso significato e conseguirvi nuove configurazioni.


12.
Tra Gerusalemme e Lepanto. Torquato Tasso.
"Noi ammoniamo ed esortiamo ogni individuo ad aiutare la santissima guerra sia di persona sia
con appoggio materiale... A coloro che non partono personalmente ma inviano a spese loro e secondo i
loro mezzi e rango sociale uomini adatti... e, allo stesso modo, a coloro che partono personalmente ma
a spese d'altri e si sottopongono ai pericoli e alle fatiche della guerra... noi concediamo pieno e
completo perdono, remissione e assoluzione di tutti i peccati di cui abbiano fatto confessione con cuore
contrito, e la stessa indulgenza che i pontefici romani nostri successori solevano concedere ai crociati che andavano in soccorso della Terrasanta. Noi accogliamo i beni di coloro che partono per la guerra...sotto la protezione di san Pietro e nostra". 
Quando, nel marzo 1572, Pio quinto pubblicava questa lettera che rispetta  in pieno le consuetudini
giuridiche della disciplina della crociata, la guerra cosiddetta "di Cipro" durava gi da parecchi mesi; e,
da cinque, le navi della Santa Lega avevano riportato nelle acque del golfo di Patrasso la loro grande
vittoria, che siamo abituati a chiamare "di Lepanto". La Lega Santa era stata rinnovata nel febbraio.
Era in corso quella guerra connessa con l'attivit politica e diplomatica d'un uomo geniale, Giuseppe
Nasi, esponente autorevole degli ebrei spagnoli esuli a Istanbul e nelle altre citt dell'impero ottomano,
amico del sultano Selim secondo e che, mentre il vizir di questi Mehmed Sokullu insisteva per proseguire la
guerra contro la Spagna per il controllo dell'Africa settentrionale e magari la ripresa di quella contro
l'impero per l'Ungheria, caldeggiava invece un conflitto contro Venezia e aveva intensificato la
propaganda in tal senso dopo che, nel 1566, il sovrano turco lo aveva investito duca di Nasso e di altre
isole dell'Egeo. Il Nasi organizzava intanto attorno a Tiberiade delle colonie ebraiche chiamandovi gli ebrei espulsi dall'Italia.
La rete diplomatica sultaniale avvolgeva il mediterraneo. Proprio nel 1569, lo stesso anno nel
quale Uluj-Ali occupava Tunisi, Selim secondo firmava con la Francia quelle "Capitolazioni" che
accordavano al Re Cristianissimo una preminenza esplicita nella tutela dei pellegrini e dei mercanti in
Terrasanta: col che il re di Francia diveniva da un lato un interlocutore privilegiato per la Porta,
dall'altro si proponeva all'opinione pubblica europea non gi come un tiepido cristiano o in prospettiva
un "traditore" dell'ideale crociato - per quanto accuse di questo tipo gli vennero ovviamente mosse: ma
erano per cos dire comprese nel conto -, bens come il protettore dei cristiani o almeno dei cristiani
occidentali in terra del sultano. Era un colpo gravissimo al prestigio dell'impero e un affronto a quello
della Spagna.
Se nella sua politica nordafricana e francese il sultano seguiva le indicazioni del suo vizir,
nondimeno trascurava i consigli del suo amico ebreo. Il 25 marzo del 1570 erano difatti arrivate a
Venezia le richieste turche riguardanti la resa di Cipro. La Serenissima aveva fino ad allora evitato di
compromettersi in un'esplicita alleanza in funzione antiturca con la Spagna per non esser coinvolta
nelle questioni nordafricane. Ora, per, non le rimaneva che rivolgersi accorata all'unico che sembrava
disposto a fermare gli ottomani: a Filippo II.
Cipro seguiva intanto il suo destino: cadeva Nicosia il 9 settembre del 1570, cadeva Famagosta
il 5 agosto del 1571: quattro giorni pi tardi il fratellastro del Rey prudente, Giovanni d'Austria,
sbarcava a Napoli; e poco pi d'un mese pi tardi la flotta ispano-veneto-papale salpava da Messina. Il
7 ottobre successivo, nelle acque del golfo di Patrasso, si verific quello che la Cristianit - non solo la
cattolica, ma anche la riformata - salut, almeno sul momento unanime, come un miracolo, e che
doveva restar segnato dalla festa della madonna del Rosario.
La vittoria di Lepanto era stata davvero grandiosa: delle 230 galee turche (alle quali la Lega ne
opponeva solo 208, ma con sei galeoni), 80 erano state affondate e 130 catturate; pochissime erano
sfuggite all'accerchiamento.  Ma le conseguenze della gloriosa giornata non erano state
sfruttate in modo adeguato,  per l'insorgere di una divergenza di fondo tra gli alleati: mentre
don Giovanni d'Austria e gli spagnoli intendevano infatti proseguire nella riconquista dell'Africa
settentrionale, i veneziani insistevano sul fatto che si dovesse rioccupare Cipro. Il 10 febbraio del 1572
la Santa Lega era stata rinnovata, e pochi giorni dopo, come abbiamo visto, Pio quinto inviava a tutti i fedeli
una lettera nella quale conferiva alla nuova fase della lotta antiturca l'inequivocabile colore d'una
rinnovata crociata. Intanto per il sultano aveva ricostruito con incredibile velocit la sua flotta; ma don
Giovanni d'Austria, anzich attaccarla in Adriatico come i veneziani avrebbero voluto, aveva riconquistato nel 1573 Tunisi, che i turchi avevano strappato agli spagnoli quattro anni prima, e
occupato Biserta. La Santa Lega si era sciolta: esausti e contrariati, i veneziani avevano allora deciso di
concludere con Selim una pace separata abbandonando, nel marzo di quello stesso anno, l'intesa con la
Spagna: tale pace, che era costata a Venezia la definitiva rinunzia a Cipro e il pagamento d'un'indennit
di guerra di 300.000 ducati, aveva peraltro consentito al sultano di concentrarsi sullo scacchiere
nordafricano. Risultato di tutto ci era stato che i turchi, salpati con una flotta di 240 galee (com'erano ormai lontani i giorni di Lepanto!) a met maggio del 1574, tra l'agosto e il settembre successivi avevano cacciato di nuovo gli spagnoli da Tunisi.
Si compiva quattro anni dopo anche il romantico destino del re del Portogallo, don Sebastiano.
Nell'estate del 1578 questi sbarcava ad Asilah e guidava fin oltre Lazache un esercito di circa 1.500
cavalieri e 15.000 fanti tra portoghesi, spagnoli e volontari (soprattutto tedeschi e italiani) inviati dal
papa: gente che originariamente avrebbe dovuto essere spedita in Irlanda per appoggiarvi i cattolici
locali, ma che poi era stata "dirottata" sulla crociata marocchina del sovrano portoghese. Sebastiano si era deciso all'avventura marocchina anche per restaurare il potere del sultano Muhammad el-Moutaoukil, spodestato dallo zio Abd al-Malek; i partigiani del sultano battuto appoggiavano naturalmente gli invasori. Il 3 agosto Sebastiano raggiungeva Ksar al-Kebir, ma restava isolato dalla flotta e non riusciva a reggere l'urto marocchino. Cadevano sul campo il re stesso, il sultano el-Moutaoukil e sir Thomas Stukeley, un inglese che comandava il contingente pontificio originariamente destinato all'Irlanda. 
La perdita spagnola di Tunisi e la disfatta di Sebastiano del Portogallo, mentre Venezia con la
sua pace separata si defilava dallo scenario della lotta contro i turchi, sembravano aver vanificato
Lepanto: splendida vittoria del resto, ma che non aveva impedito che Cipro restasse agli ottomani. La
crociata aveva bisogno di una ridefinizione. Tra 1580 e 1585 l'avventuroso, leggendario capo militare
ugonotto "Braccio di Ferro", cio Franois de la Noue, allora catturato dagli spagnoli in Fiandra dove
era accorso per sostenervi la rivolta dei suoi correligionari e imprigionato nella fortezza di Limbourg,
trascorreva la prigionia redigendo i Discours politiques et militaires che contengono, fra l'altro, un
progetto di passagium generale modificato, liberato dal meccanismo delle indulgenze, che avrebbe
potuto compiersi con la conquista di Istanbul e che sarebbe stato il fulcro per una soluzione delle guerre
di religione in Francia; in prospettiva, pensava in fondo il fiero capitano, una nuova crociata libera
dall'egemonia pontificia avrebbe potuto aprire la via a una composizione della stessa rottura aperta nel
corpo della Cristianit dalla Riforma.
Questo contesto di apprensioni, di esaltazione e di delusione fa da quadro alla prima ispirazione
tassesca relativa alla crociata: il Gierusalemme, gi concepito nel 1559 durante un soggiorno a Venezia
- ma arrestatosi al Libro I, mentre fra '59 e '62 il poeta redigeva e pubblicava il Rinaldo -, quindi
abbozzato nel 1569 sulla base della viva impressione suscitata dalle incursioni turche nel golfo di
Sorrento che avevano coinvolto anche la sua famiglia e proseguito pi tardi tra 1572 e 1574 per esser
ultimato nel 1575 ma ripreso poi fra '79 e '80 mentre a Venezia uscivano per iniziativa di Celio
Malespini i primi dodici canti, col titolo di Goffredo, e pi tardi a Parma, da Angelo Ingegneri, veniva
edita una pi corretta edizione del poema gi in venti canti e recante il titolo definitivo di Gerusalemme
liberata. Le numerose polemiche sollevate dall'opera avrebbero condotto il poeta, gi duramente
provato, al rifacimento della Gerusalemme conquistata tra 1592 e 1593, nonch ai Discorsi sul poema
eroico del 1594. Ma gli affanni della revisione erano, come sappiamo, a carattere estetico-stilistico e filosofico-teologico. Intanto la morte di Selim secondo nel 1574, l'ascesa al trono ottomano di Murad terzo e la pace tra Spagna e turchi fondata sullo status quo, stipulata nel 1581 e definita nel 1585, e l'inizio d'una
fase lenta ma irreversibile di decadenza dell'impero ottomano, costituivano gli elementi d'un
progressivo cadere d'interesse per la crociata in Europa: anche se, nel secolo successivo, essa avrebbe
conosciuto forti e importanti revivals.
Non ripercorreremo qui il problema squisitamente critico della Gerusalemme: non  compito
nostro, n sapremmo farlo. Potremmo insistere semmai che, nelle secolari "oscillazioni" del gusto
europeo tra Ariosto e Tasso, la critica all'idea di crociata ha avuto la sua parte. Ad esempio, nella ben
nota antipatia del Voltaire per il poeta di Sorrento entrava senz'altro un elemento anticrociato; e, al
contrario, nella scelta del Tasso come paradigma del poema cristiano, e in Goffredo di Buglione come
paradigma dell'eroe, Ren de Chateaubriand forniva, nel Genie du christianisme, un paradigma per
intendere uno dei caratteri fondamentali del Romanticismo al suo nascere, in stretta connessione con le
idee e i gusti della restaurazione e con tutto il corredo della sua polemica contro la philosophie del
secolo precedente. Ma in questi casi siamo nell'mbito di una problematica che, da estetica qual  e
rimane, si fa nondimeno politica.  delle questioni di critica propriamente letteraria che qui non ci
occuperemo: e, sia chiaro, non perch le si ritengano inutili o non significative. Va da s che, anche
sotto il profilo propriamente storico, i pareri del Foscolo, del De Sanctis, del Carducci, del Momigliano,
del Flora, del Russo, del Fubini, del Dionisotti, del Varese, del Getto, del Raimondi, dello Hauser, dello
Scrivano, del Resta, dell'Ulivi e di alquanti altri restano preziosi;    n si pu considerare il
capolavoro del poeta di Sorrento come semplice, deterministico risultato della situazione politica,
militare e neppur religiosa del suo tempo, con tutto il peso che tale situazione senza dubbio ebbe e nella
determinazione del soggetto e del contenuto del poema, e nell'interno sviluppo di esso; n si pu infine
ridurre l'ardua questione dell'atteggiamento del Tasso dinanzi alla crociata - e la prima rimane
paradigmatica d'un movimento di lunga durata, ricco di rotture e di fasi di ristagno ma nondimeno
dotato di una sua unit e di un suo coerente ancorch articolato processo storico - al puro problema
delle fonti da lui usate, secondo quella disposizione caratteristica del metodo storico e tanto splendidamente esemplificata dal monumentale studio di Pio Rajna sulle fonti dell'Orlando Furioso.
Ma fa parte del banale lavoro dello storico della societ, quando egli si confronti con la vera e
alta poesia, il dover purtroppo occuparsi appunto di scenari, di condizionamenti, di contesti: e non certo
perch li ritenga in s e per s capaci di produrre poesia, e nemmeno di spiegarla, ma perch tale
processo di contestualizzazione  necessario ancorch non sufficiente a comprenderla.
Dovettero esser quindi i colloqui urbinati del giovanissimo Torquato col veneziano Girolamo
Muzio a dargli forse la primissima idea, o quanto meno lo spunto, per un poema sulla prima crociata: si
era negli anni del mutamento di politica crociata della Santa Sede grazie all'impulso di Paolo quarto
Carafa, talmente ossessionato dal problema dell'egemonia asburgica da finir con il prendere in
considerazione un'alleanza franco-turca (e protestante) contro impero e Spagna: il che beninteso non
mancava di preoccupare alquanto Venezia, che non aveva ancora digerito le conseguenze della
sconfitta della Prvesa mentre nel 1551 gli Ospitalieri avevano dovuto abbandonare Tripoli ai turchi. Il
sodalizio veneziano con Danese Cataneo e le discussioni sul poema eroico fecero, come si sa, maturare
l'ispirazione, cui portarono senza dubbio contributi anche le memorie infantili - le narrazioni ascoltate
da bambino, le visite alla tomba di papa Urbano secondo a Cava dei Tirreni - e le notizie giunte proprio
durante il soggiorno veneziano a proposito delle scorrerie turche sulla costa amalfitana e nella penisola
sorrentina nel 1558. Il giovane si sent incoraggiato sulla strada della rievocazione crociata anche da
tutto un ambiente di celebrazioni e di rivisitazioni, delle quali  testimonianza non secondaria la stampa
delle cronache della prima crociata di Guglielmo di Tiro, di Roberto il Monaco (su cui gi aveva
meditato Flavio Biondo), di Benedetto Accolti nella versione italiana del Baldelli.
Fu appunto il decennio 1564-74, culminato nella guerra di Cipro e nella vittoria di Lepanto con
la sua successiva delusione per quella che poteva apparire come l'incapacit dei cristiani di cogliere il
frutto del successo guerriero, a far maturare il poema. L'ombra del disincanto si legge per nei Discorsi
(sia quelli dell'arte poetica, sia quelli del poema eroico), dove seguendo Aristotele si colloca l'oggetto
della poesia nel verosimile anzich nel vero, con ci stesso recintando e in ultima analisi escludendo la
realt dall'oggetto dell'ispirazione poetica: il che, sul piano storico e alla luce del fallimento della lotta
antiturca e del perdurare delle divisioni politiche e religiose tra cristiani, sembra quasi una professione
di prospettiva ucronica avant la lettre. La prima crociata e la conquista del santo sepolcro sembravano
ora oggetti congrui al poeta per rispondere ai criteri esposti nella sua poetica quale si presentava nei
Discorsi: l'autorevolezza della verit storica e della maest religiosa c'erano tutte, ma l'evento era
abbastanza lontano nel tempo da poter consentire un'elaborazione fantastica pur essendo - e proprio a
causa del permanere, anzi del rinnovarsi delle tematiche politiche, militari, diplomatiche e religiose
riguardanti la crociata - ancora tale da interessare, anzi da coinvolgere e da affascinare il lettore. La
misura del poema cavalleresco veniva in parte superata da un ritorno di prima mano a quella dell'epica
greco-latina, soprattutto dell'Eneide: mentre, fedele al principio secondo cui il poema epico "vuole
nelle persone il massimo delle virt", il Tasso avrebbe voluto intitolare Il Goffredo la sua opera.
 quindi il caso di dare un'occhiata a quello che, con un'espressione ormai cara agli storici della
letteratura e non solo a loro, chiameremmo "lo scrittoio del Tasso". Quali libri ci dimoravano
abitualmente durante la stesura della Gerusalemme? Quali erano gli strumenti di lavoro del Torquato Tasso storico delle crociate?
Fonte storica primaria, attraverso la quale il Tasso recuperava il grande cronista crociato del dodicesimo secolo Guglielmo di Tiro, era la versione volgare del De bello a Christianis contra barbaros gesto pro Christi Sepulchro et Iudaea recuperandis libri 3 di Benedetto Accolti "il Vecchio", redatta
dal cortonese Francesco Baldelli col titolo Le guerre fate da' cristiani contra Barbari per la recuperatione del Sepolcro di Cristo e della Giudea e stampata a  Venezia nel 1543 e 1549 e a Firenze
nel 1552, mentre gi dal 1551 H. von Heppendorff l'aveva tradotta in tedesco.
L'intenzione del poeta, si  detto, non  storica egli rivendica il diritto alla ricostruzione fantastica e difatti, facendo cominciar l'azione ai primi del 1099 presso Tortosa, dove l'esercito crociato
ha passato l'inverno, egli immagina che siano gi trascorsi cinque anni dall'inizio dell'impresa, pur ben sapendo che le cose stavano altrimenti. Difatti, "... ho voluto acrescere le fatiche e i pericoli
dell'impresa con quell'arte dimostrata da Plutarco, la quale s'usa nell'accrescere la verit". E plutarchea  appunto l'ispirazione che lo fa insistere su Goffredo, anche se in ci Torquato altro non fa
se non seguire la linea che da Alberto d'Aquisgrana attraverso Guglielmo di Tiro era giunta all'Accolti, dal quale l'aveva del resto ripresa il Sigonio negli Historiarum de regno Italiae libri 15. La libert rispetto alla storia  del resto continuamente affermata: nell'uso del magico e del meraviglioso che astrae dalle note sovrannaturali che pur sono presenti nelle cronache  della prima crociata, fino al ritratto di alcuni personaggi che non hanno nulla di storico. Se ad esempio Goffredo mantiene una sua identificabilit con il duca della bassa Lorena coprotagonista con  altri della prima crociata, l'eroico e innamorato Tancredi - che, come italonormanno, il poeta campano sente un po' compatriota -  solo omonimo del pur irrequieto personaggio storico da noi ben conosciuto. Cos come personaggio fantastico  Rinaldo d'Este, che pur il poeta contestualizza in modo verosimile facendolo allevare dalla
contessa Matilde di Toscana e inserendolo quindi in un sommario ma credibile scenario d'Italia centrosettentrionale alla fine dell'undicesimo secolo. A questa  miscela di  elementi storici fedelmente desunti da Guglielmo di Tiro attraverso l'Accolti, elementi fantasticamente  rielaborati su un piano di storicit obiettiva ed effettiva nonch elementi di totale fantasia il poeta si attiene anche alla fine del Canto primo, allorch, col pretesto della parata dinanzi al capo della spedizione,  si redige il "catalogo" degli eroi cristiani presenti sotto le mura di Gerusalemme.
Si  molto e da pi parti insistito sulle inesattezze del catalogo degli eroi cristiani. cose da osservare al riguardo sarebbero molte: "Ugone", cio Ugo di Vermandois fratello del re, non
era affatto morto all'atto dell'assalto definitivo dei crociati alle mura della Citt Santa, ma si era spostato prima dalle mura di Antiochia a Costantinopoli e poi era tornato in Francia; morto, invece, nell'agosto del 1098, di un'epidemia in Antiochia stessa, era il Legato pontificio Ademaro di Monteil, che il Tasso presenta come vivo; non era presente sotto Gerusalemme neppure Stefano conte di Blois e Chartres, un altro che aveva abbandonato l'esercito crociato ad Antiochia; Guglielmo "il Rosso", re d'Inghilterra, non ha partecipato alla prima crociata; tra molti personaggi, ripresi un po' alla rinfusa dalle cronache o dai nomi artefatti, spicca Ottone Visconti, l'eroe  che avrebbe strappato a un guerriero
saraceno l'insegna della vipera poi caratteristica della sua famiglia, il che sarebbe per avvenuto in un
episodio encomiastico-araldico inventato nel quattordicesimo secolo e non nella  realt; mentre nome di fantasia,
esemplificato forse su quello della vergine Camilla,  il Camillo capo delle truppe del pontefice. Anche
sul numero dei combattenti alla prima crociata, che il Tasso d di 8.000 cavalieri e 22.000 fanti almeno
nel momento dell'assalto definitivo a Gerusalemme, sarebbe ozioso insistere nel tentativo di aggiungere
una tessera in pi al mosaico delle informazioni fornite dal poeta-erudito. Quello del numero dei
partecipanti alla prima crociata  uno degli argomenti pi dibattuti e meno risolvibili di tutto
quell'evento: le stesse cronache sono discordi, e d'altro canto le cifre da esse fornite sono poco
attendibili anche perch le fonti dell'undicesimo dodicesimo secolo sono in genere poco interessate all'esattezza dei dati
quantitativi. La presentazione dei musulmani risponde invece a criteri di cupa eroicit. Il Tasso non si preoccupa tanto, qui, di stabilire una qualche verit  storica o di modificarla in modo pi o
meno verosimile, ma si affida piuttosto a una fantasia condizionata da un lato dal corrente topos della demonizzazione, caro alle fonti epiche medievali che trattavano di musulmani, dall'altro ispirata a una volont di eroicizzazione negativa che d comunque ad alcuni capi saraceni una qualche grandezza. Ma i personaggi musulmani hanno pur caratteri delineati con una certa cura: feroce, sleale e ambiguo il
governatore di Gerusalemme Aladino; irruento e generoso Argante; tragicamente grande Solimano, che poco risponde ai caratteri storici del sultano di Nicea Kiliji-Arslan che pure lo ha ispirato, ma che
semmai conserva qualcosa dell'eco grandiosa lasciata dalla memoria del grande sultano ottomano di questo nome, che regn dal 1520 al 1566 e di cui il poeta aveva pertanto una memoria abbastanza viva.
Il nesso tra mondo musulmano e magia, catalizzato attorno alla figura intensa e inquietante del mago Ismeno, rappresenta un altro tratto sotto certi aspetti tradizionale nella rappresentazione, gi greca e
romana (si pensi ai Persiani di Eschilo) dell'"Altro".
Non  quindi a un'accurata programmazione erudita della Gerusalemme che si deve pensare.
Sul piano dell'ispirazione poetica,  gi stato notato pi volte e con ampie prove testuali come il poema
debba molto all'Eneide, al Bellum civile di Lucano, all'Italia liberata dai goti del Trissino. Le fonti
propriamente storiche, vale a dire essenzialmente il volgarizzamento del lavoro dell'Accolti, servono
semmai da spunto per episodi che vengono peraltro liberamente rielaborati; anche se, ad esempio nella
descrizione di Gerusalemme, il Tasso si dimostra costantemente fedele a Guglielmo di Tiro.
 quindi legittimo, ci sembra, considerare il poema tassesco, sul piano politico, uno scritto di
propaganda con carattere al tempo stesso eccitatorio e sostitutivo-consolatorio. Mentre la Cristianit si
trova minacciata dal pericolo ottomano, il ricordo della grande vittoria dell'undicesimo secolo serve a indicare
una mta ma anche a proporre una soluzione. Nell'eroismo sostenuto dalla fede che vince sulla
malvagit - talora del resto eroicamente magnanima - sostenuta dalla magia, il Tasso fornisce
probabilmente anche una risposta alla crisi del cattolicesimo controriformistico e alle sue frustrazioni
politico-militari. Non dimentichiamo che la distruzione dell'Envencible Armada  del 1588.
Questo per il rapporto fra Tasso, idea di crociata e situazione storica del secondo Cinquecento.
Poi, naturalmente, c' la poesia: che non  n avulsa dalla realt, n da essa deterministicamente
condizionata.  molto semplicemente, un'altra cosa. Una cosa arcana e misteriosa, che innerva la storia
e le fornisce sovente un senso che altri valori non le conferiscono, ma che da essa non si lascia ingabbiare.


13.
Il feldmaresciallo Montecuccoli dinanzi al turco
Il lungo periodo di relativa pace mediterranea aperto dalla tregua ispano-turca del 1580-1581
era in realt stato riempito da altre guerre, che avevano distolto i contendenti dallo specchio del Mare
Nostrum. L'Europa era stata travolta da una serie di conflitti culminati nella "guerra dei Trent'Anni" fra
1618 e 1648: della quale tuttavia il sultano non aveva potuto trarre vantaggio di sorta, a sua volta
occupato sul fronte orientale contro il suo tradizionale avversario geo-politico, lo shah di Persia. Anzi,
nel corso della prima met del Seicento i piani di crociata europei si erano intrecciati con le parallele
sollecitazioni che alle potenze cristiane provenivano, ad esempio, da Shah Abbas.
Ma la tregua mediterranea, del resto turbata dagli endemici conflitti corsari che vedevano
impegnati i barbareschi non meno dei cavalieri-marinai di Malta e di Santo Stefano termin nel 1645,
quando i turchi scatenarono una dura offensiva contro l'isola di Creta, la "Candia" dei veneziani. C'era
pace, tra la Serenissima e la Porta, fin dal 1573: ora, in un soffio, tutto cambiava. Ma la resistenza dei
veneziani e le umiliazioni ch'essi imposero all'armata sultaniale provocarono nel 1648 una rivolta dei
giannizzeri che abbatterono il sultano Ibrahim primo e posero sul trono Maometto quinto, un fanciullo decenne
in bala delle lotte e degli intrighi di corte. Era quello il momento buono per colpire la potenza
ottomana: tanto pi che la Guerra dei Trent'Anni era finita e i patti di Westfalia, siglati nel 1648,
consentivano a tutti gli stati di accedervi escludendo esplicitamente solo il Turco: era come dire che
una ripresa delle ostilit nei confronti degli ottomani avrebbe rafforzato la pace tra gli europei.
Nel 1656, le navi veneziane ottennero al largo dei Dardanelli una vittoria memorabile. Per
qualche tempo, si pens che l'impero ottomano fosse ormai finito: ma il nuovo gran vizir, l'albanese
Mehmet Kprl, seppe risollevarne le sorti eliminando dalla corte le sacche di congiura e di
corruzione, richiamando spietatamente all'ordine i soliti insubordinati giannizzeri, avviando una
rigorosa politica di risanamento fiscale e riequilibrando la situazione con Venezia attraverso la
riconquista delle isole di Lemno e di Tenedo. Suo figlio Ahmed, succedutogli, procur di continuarne
l'opera.
Frattanto si era verificato un fenomeno ben noto agli europei del tempo. La tregua mediterranea
comportava il prezzo dell'alternanza: era infatti di solito sostituita da una ripresa dell'attivit militare
ottomana nell'area balcanico-danubiana. Venezia entrava in allarme per qualunque iniziativa armata
turca, poich sapeva che in qualunque caso - si esplicasse essa per mare, nel Mediterraneo orientale o
per terra, nei Balcani - essa la riguardava. Ma rispetto alle tattiche ottomane, gli interessi degli
Asburgo di Spagna e di quelli d'impero divergevano: l'offensiva mediterranea colpiva i primi, quella
balcanica i secondi. V'era poi la Francia, avversaria di entrambi, che gradiva e quando poteva
incoraggiava tanto l'una quanto l'altra di queste due scelte guerriere della Porta Sublime. Appunto verso
la met del secolo era accaduto che i turchi avessero dichiarato decaduto il loro vassallo Giorgio II
Rakoczi principe di Transilvania, facendo eleggere al suo posto un personaggio loro pi gradito. Il
rifiuto del Rakoczi di tirarsi da parte aveva provocato la discesa in campo del pasha di Buda, e a questo
punto gli ungheresi si erano rivolti alla corte di Vienna da cui si attendevano un appoggio nelle cose
transilvane. L'imperatore Leopoldo invi nel 1661 in quella regione un'armata, che per fu decimata; la controffensiva turca, che mise in campo un'armata di circa 70.000 uomini al seguito diretto del vizir
Kprl, travolse gli imperiali fino all'Ungheria nordoccidentale. Quando nel settembre 1663 i turchi giunsero quasi a Presburgo, Vienna stessa fu presa dal panico e l'imperatore Leopoldo primo invoc l'aiuto della Cristianit.
Si dice che l'Europa fosse uscita stremata, nel 1648, dalla feroce guerra trentennale, e che avesse desiderio e bisogno di pace; e che questa fu una delle chiavi del fatto che, da allora sino alla
Rivoluzione Francese, il continente non conobbe pi se non guerre limitate e poco cruente. Il che  vero: ma bisogna considerare altres che la crociata era tradizionalmente ritenuta opus pacis e che non
poteva esser bandita se non sulla base d'una generale pacificazione dell'intero corpus christianorum.
Quel che le bolle pontificie e i trattati dei canonisti avevano proclamato fin dal tredicesimo secolo, ma che in fondo era chiaro fin dall'appello di papa Urbano secondo a Clermont nel 1095, si conferm una volta di pi.
Nell'Europa degli anni Sessanta del diciassettesimo secolo ag quel principio che Carl Schmitt definisce "esportazione della violenza": la guerra contro il nemico esterno serv da cemento per la pace interna
dell'Europa cristiana.
Luigi quattordicesimo, se da una parte pretendeva di venir celebrato come il successore di Carlomagno e di
san Luigi nella lotta contro gli infedeli - e per questo incitava i suoi storici di corte a presentar il regno
di Francia come il paladino della crociata -, dall'altra appoggiava paradossalmente questa pretesa al suo
ruolo di "difensore dei Luoghi Santi" incurante del fatto che a concedergli tale ruolo fosse il sultano; e,
se insisteva presso la Porta per il rinnovo delle Capitolazioni secondo una forma che gli attribuisse di
fatto il protettorato non solo sui francesi, ma su tutti i religiosi di rito latino in Oriente, mostrava
d'altronde di volersi avvantaggiare di esso anche e soprattutto per sostenere i commerci francesi
nell'impero sultaniale e non esitava a ricattare continuamente il sovrano turco con la prospettiva
d'un'alleanza tra la Francia e l'impero persiano.
Ma dinanzi all'impressione suscitata in Europa da quanto andava accadendo nella pianura
danubiana, il Re Sole comprese di non potersi tirar indietro. All'armata imperiale si aggiunse un
sostanzioso corpo di spedizione francese, forte di circa 6.000 uomini al comando del conte di Coligny:
l'intera compagine cristiana fu posta al comando di Raimondo conte di Montecuccoli, dal 1661 General
Feldmarschall dell'impero, che batt l'esercito del gran vizir il primo agosto del 1664, nella battaglia di San Gottardo sulla Raab, salvando - per il momento: un momento peraltro  durato circa vent'anni - la capitale dell'impero dalla stretta ottomana..
Fu una grande vittoria,  che il "maresciallo generale di campo" avrebbe probabilmente sfruttato appieno - e aveva gi dimostrato di saperlo fare, incalzando l'armata in rotta con stringenti
manovre d'inseguimento. Ma i risultati militari conseguiti dal Montecuccoli furono in parte vanificati
dalla tregua ventennale di Vasvar, con la quale i turchi non solo restarono padroni delle piazzeforti
conquistate dopo il 1660, ma furono anche liberi di riprendere con maggior energia la guerra di Creta
fino alla caduta di Candia, avvenuta nel 1669. In realt, l'imperatore si era dimostrato fin troppo
accomodante con la Porta (e gli piovvero addosso critiche molto dure per questo) perch gi si stava
profilando all'orizzonte la crisi di successione spagnola: l'idillio con il Re Sole, all'ombra delle insegne
crociate e della gloria di San Gottardo, non sarebbe durato a lungo.
Ottenuta anche, non va dimenticato, grazie al contingente scelto dei 6.000 francesi comandati da Jean de Coligny.
In realt, e nonostante appunto la retorica crociata, le potenze cristiane europee avevano ripreso
dopo la parentesi succeduta alla fine della Guerra dei Trent'Anni a contendere fra loro: e a disputarsi la
neutralit e la complicit, quando non addirittura la criptoalleanza, del sultano.
Nonostante la sua strategia contro i turchi fosse stata arrestata per paura delle manovre degli
altri principi cristiani contro l'impero, l'ascendente del Montecuccoli alla corte di Vienna era asceso
all'acme. Nel 1668 egli venne nominato presidente del consiglio imperiale di guerra. Fu allora che egli
riprese un'opera che aveva iniziato a scrivere fino dal 1663 e che avrebbe compiuto nel 1670, il suo
capolavoro anche letterario: il trattato Della guerra col Turco in Ungheria.  Ma gli eventi
bellici europei ripresero: nel 1673 il Montecuccoli fu chiamato a contrastare le truppe francesi guidate
dal grande Turenne. Fu nel contesto di queste dure contese per l'egemonia in Europa che il Turco pot
dieci anni dopo arrivare - con la soddisfazione e non senza la complicit quanto meno "obiettiva" del
cristianissimo Re di Francia - fin sotto Vienna..
Le conseguenze dell'abbandono, da parte dell'impero, della linea consigliata dal Montecuccoli si
fecero sentire. In pochi anni, la situazione che era sembrata irreversibile a met degli anni Cinquanta e
che dopo la battaglia di San Gottardo appariva definitiva, si era quasi del tutto rovesciata. L'impero
ottomano non aveva mai raggiunto un'estensione cos ampia: i suoi confini toccavano quasi Zagabria e
Kiev includendo gran parte della Croazia, l'Ungheria con la Transilvania, la Podolia. Tra il 1672 e il
1676 il sultano scese in guerra con la Polonia, tormentata dai continui attacchi dei tartari e dei cosacchi
e alla quale i turchi contestavano il controllo dell'Ucraina. La pace del 1676 port il confine ottomano
in contatto con la Russia, che dovette a sua volta scendere in guerra con loro ma che fu costretta alla
pace del 1681. Intanto il nuovo gran vizir Kara Mustaf, cognato di Ahmed Kprl, provocava sia
l'imperatore sia i polacchi rendendo fatale una loro alleanza. Naturalmente, il governo ottomano
confidava nell'implicito appoggio del re di Francia, che aveva spinto diplomaticamente il vizir a
sostenere in Ungheria la fazione nobiliare avversa agli Asburgo promettendo che stavolta la sua
neutralit sarebbe stata rigorosissima, anzi che si sarebbe spinta fino al rifiuto dell'invio di eventuali
contingenti volontari. Tra il luglio e il settembre del 1683 le truppe di Kara Mustaf poterono assediare
Vienna, mentre il Re Sole, sulla base delle decisioni delle sue "Camere di Riunione", annetteva alla
Francia le regioni dell'Alsazia, della Lorena, della Saar, del Lussemburgo e invadeva i Paesi Bassi
spagnoli: e, nonostante l'accorato invito dello stesso pontefice, ricusava qualunque aiuto alla citt del
Danubio circondata dagli infedeli. Ma a quel punto il feldmaresciallo principe di Montecuccoli era
ormai disceso da tre anni, settantunenne, nel sepolcro. Dispiace di non aver potuto vederlo nella cinta
muraria della capitale dell'impero assediata, sotto le bombe degli ottomani; o magari accorrere da
chissaddove in suo soccorso, insieme col o magari prima del re di Polonia. Sarebbe un bel romanzo
fantastorico o forse meglio ucronico, da scrivere, quello del vecchio principe Raimondo alla liberazione
di Vienna. Una pagina che in fondo si sarebbe meritato; e che senza dubbio avrebbe scritto con onore e
con piacere, con la sua penna sobria di vecchio soldato. Anche se, una volta di pi, ne sarebbe uscito
con le tasche vuote o quasi: ricordate il Da Ponte librettista delle mozartiane Nozze di Figaro? "Molto
onor - poco contante". Era proprio quel che aveva sentenziato gravemente il feldmaresciallo: "La
guerra  un animale insaziabile: essa fa i principi grandi, ma non ricchi".

14.
La nascita della leggenda dei Templari.
Nel paese pirenaico di Gavarnie si mostrano - o si mostravano - sette teste di "martiri" templari, e si racconta - o si raccontava - "che ogni anno, la notte dell'anniversario dell'abolizione
dell'Ordine, appare nel cimitero una figura armata di tutto punto e avvolta nel mantello bianco colla croce rossa dei templari, e grida tre volte: "Chi difender il santo Tempio? Chi liberer il sepolcro del Signore?". E le sette teste si svegliano e tutte e tre le volte rispondono: "Nessuno, nessuno; il Tempio  distrutto!".
La leggenda  attestata da Gaetano Salvemini in un saggio edito in versione provvisoria nel
1895 e di nuovo, in veste definitiva, nel 1902: e sarebbe interessante controllare - ma l'Autore di queste
pagine confessa di non aver potuto farlo in questa sede, per la solita tirannica mancanza di tempo - non
solo se la leggenda sopravvive ma, anche e soprattutto, da quando essa e le reliquie cui si riferisce
possano datare. Certo  che la testa e il suo culto -  ovvio, inevitabile, pensare a un celebre saggio di
Lo Frobenius - ricorrono spesso nella storia, nel processo e nella leggenda templari, dall'immagine del
Baphomet in poi.
Pi nota e pi diffusa, comunque, un'altra leggenda: che non  detto non risponda in qualche
modo a una verit obiettiva, o non ne contenga comunque un nucleo. Il fatale 21 gennaio del 1793,
sulla triste piazza nella quale allora sorgeva la Grande Parificatrice, e, che poi si sarebbe chiamata "de
la Concorde", cadeva assassinato sotto la lama inventata dal dottor Guillotin il re di Francia Luigi sedicesimo.
Si dice che, mentre la testa recisa del sovrano cadeva nel cesto sottostante, dalla folla una voce profonda si sarebbe levata gridando, solenne e stentorea: "Oh, Jacques de Molay! Tu sei vendicato!". E
certo, dopo l'appello al tribunale divino lanciato dall'ultimo Maestro del Tempio, sul rogo, al papa e al re, molti collegarono l'episodio culminante della Rivoluzione alla "vendetta del Templare".
La "leggenda templare" si scandisce in tre tempi di durata, valore, significato diseguali fra loro.
Il primo riguarda l'evoluzione dell'immagine che dei pauperes milites si and diffondendo nella Cristianit fra dodicesimo e tredicesimo secolo, e che senza dubbio fond i presupposti della credibilit delle pur ben poco plausibili accuse mosse contro di loro all'atto del processo del 1307-12. Il secondo attiene
all'elaborazione e allo sviluppo del processo stesso, con le relative calunnie o con i rilievi in s
obiettivamente provvisti di riscontro, ma calunniosi nell'uso che ne venne fatto. Il terzo, e pi lungo e
articolato, riguarda la ripresa, dei temi affiorati e affermati e la loro lenta, disomogenea ed eterogenea
elaborazione nei secoli, specie fra diciottesimo e ventesimo.
Al suo nascere, nella prima met del dodicesimo secolo, l'Ordine del Tempio si era distinto per pietas e
per valore, al punto da raccogliere un'ingente messe di nuove vocazioni: nei suoi ranghi entrarono
anche personaggi di rilievo dell'aristocrazia europea del tempo. Inoltre, piovvero da ogni parte sulla
nuova istituzione doni e lasciti testamentari che rapidamente l'arricchirono in termini sia di danaro
liquido, sia di beni immobiliari e fondiari al di qua e a di l del mare; mentre la fama di efficienza e di
onest che i Templari avevano saputo in poco tempo costruirsi fece s che venissero loro affidate -
affinch li custodissero e li gestissero - importanti somme di danaro e perfino pubblici depositi
finanziari. Troviamo cos, ben presto, Templari amministratori e tesorieri o quanto meno garanti di enti
ed istituzioni varie, mentre si deve al Tempio il primo istituirsi, nell'Europa del pieno medioevo, d'una
rete creditizia. Le varie sedi dell'Ordine, sparse in Europa e in Terrasanta, fungevano da basi per la
circolazione di "lettere di credito" che permettevano il trasferimento a distanza di somme di danaro
senza correre il rischio dello spostamento materiale di masse di metallo prezioso. I Templari furono
cos i primi "banchieri" d'Europa e il loro ruolo divenne sempre pi importante nella rinascita del commercio dei secoli dodicesimo e tredicesimo. 

Si svilupp intanto anche la loro straordinaria importanza in quanto mediatori diplomatici.
Soggetti alla diretta autorit del pontefice romano, ma presenti - oltre che nei territori crociati
d'Oltremare - in tutti i paesi d'Europa proprio nei cruciali decenni nei quali si stavano affermando le
monarchie feudali, i Templari assunsero quasi naturalmente il ruolo di tramite fra autorit ecclesiastica
e poteri secolari. Naturalmente, il loro stesso prestigio e il loro stesso successo li esponevano a pericoli:
troviamo cos il Tempio immischiato nelle lotte tra il re di Francia e il suo scomodo vassallo, il re
d'Inghilterra, e il fatto che vi fossero Templari nel nvero dei consiglieri dell'uno e dell'altro poteva s
procurar vantaggi all'Ordine, ma anche far nascere tensioni ed equivoci.
Analogo sviluppo aveva, intanto, l'Ordine degli Ospitalieri di San Giovanni: il che non manc
di determinare fra le due istituzioni religioso-militari attriti e rivalit, che in Terrasanta si complicarono
in quanto finirono con il costituire l'ingrediente di un complesso sistema - fluido e infido sempre, ma
dotato in fondo d'una sua solida coerenza - di alleanze e d'inimicizie. Templari, veneziani, pisani,
francescani e alleati degli Angioini di Napoli rappresentavano, negli ultimi quattro decenni del
Duecento, un fronte compatto che agiva di concerto nelle questioni politiche e diplomatiche nonch in
quelle concernenti il rapporto con le potenze islamiche e con quelle tartare; mentre dall'altra parte gli
Ospitalieri avevano ormai costituito una solida alleanza con i genovesi, i domenicani, gli aragonesi e
gli armeni; il primo blocco manteneva rapporti privilegiati con i mamelucchi d'Egitto, il secondo con
gli ilkhan mongoli di Persia. La superbia e la violenza dei monaci-cavalieri sia templari sia ospitalieri
divennero da allora in poi proverbiali; era risaputo, anche se le notizie circolavano con molte
esagerazioni, che gli intrighi dei Templari e degli Ospitalieri rendevano precaria la sopravvivenza del
regno di Gerusalemme minacciato anche dalle rivalit tra le citt marinare italiche mentre l'Islam
premeva dal di fuori; e non mancarono i poeti, come Rutebeuf, che s'incaricarono di tradurre l'antipatia
e la diffidenza, ormai diffusa contro i monaci-cavalieri, in temi rapidamente divenuti popolari.
Sul Tempio - e, forse un po' meno, anche sull'Ospedale - prese cos a circolare ogni sorta di
calunnie: i fratres furono accusati di connivenza con i saraceni, di simpate per questa o quella
stta ereticale, d'intemperanze varie (proverbiale divenne l'espressione bibere templariter, "bere come
un templare"), di peccati carnali e soprattutto di sodomia. Alcune voci come quelle relative all'ultima
delle accuse che abbiamo enumerato erano per la verit abbastanza diffuse nei confronti di un po' tutti
gli Ordini religiosi: e, come sovente accade, alla base di esse potevano esservi in effetti episodi oltre
che verosimili anche reali. Il punto  tuttavia che eventuali fatti sporadicamente verificatisi finirono con
l'ingigantirsi e il distorcersi passando attraverso le dilatazioni subte dai racconti orali, e che narrazioni
basate su casi sporadici e mai comunque verificati con attenzione si trasformarono in valutazioni
paradigmatiche.  di speciale interesse l'insieme delle voci raccolte e circolanti a proposito dei
disordini sessuali e delle pratiche erotiche affermatesi tra i fratres e che avrebbero avuto addirittura un
carattere rituale ed iniziatico. A parte il richiamo tipologico a usanze di quel genere sovente diffuse
all'interno di tutte le "societ d'uomini", dall'antica Grecia ai giorni nostri, va detto che l'accusa di
rituali segreti fondati sull'indiscriminata pratica sessuale - magari di gruppo - corrisponde a un'antica
accusa che gi si formulava da parte pagana nei confronti dei primi cristiani e che poi pass a venir
addossata a varie stte ereticali prima di approdare a un tema che sovente si ritrova nel processi di
stregoneria. Ne troviamo un modello appunto nel processo ai Templari del 1307-1312, ma bisogna dire
che ancor oggi analoghe dicere corrono tra Siria e Libano a carico di gruppi musulmani minoritari,
come i drusi.  questa una linea di ricerca che andrebbe approfondita, anche dati i rapporti piuttosto
stretti intercorsi nei secoli dodicesimo tredicesimo fra i templari di Tortosa e gli  sciiti ismailiti di quella che gli
occidentali chiamavano (e chiamano) la "Stta degli Assassini", che aveva le sue rocche sui Monti Nusairi.
La propaganda politica dovette avere il suo peso nel diffonder delle chiacchiere e nell'affermarsi
delle calunnie a carico dei Templari. Pu esserne un esempio il complesso sviluppo dei rapporti
dell'Ordine con Federico secondo di Svevia, un sovrano che si serviva sistematicamente della propaganda per
legittimare le sue scelte politiche. Nel 1228-29 i castelli e le costruzioni militari del regno di Sicilia
erano posti sotto la sorveglianza di due "maestri e provveditori dei castelli imperiali" ch'erano un
templare e un ospitaliere: il che pu aver dato origine, ad esempio, alle leggende relative a un impianto
templare dell'enigmatica rocca di Castel del Monte presso Andria. Ma le cose sono abbastanza
ingarbugliate: e i rapporti tra l'imperatore e gli Ordini religioso-militari non poterono essere idillici,
dato che i fratres mai vennero meno - pur nei momenti pi confusi - alla loro fedelt nei confronti
della Santa Sede. Le relazioni tra gli Ordini e Federico furono pertanto subordinate a questo dato
costante: e il loro andamento irregolare posto in correlazione con le oscillazioni del rapporto fra papa e
imperatore. Pare che gi nel 1226 il sovrano avesse confiscato i beni dei Templari e degli Ospitalieri;
ed  certo che, dalle "Costituzioni di Melfi" del 1231 in poi, i provveditori delle opere di difesa del
regno non sarebbero mai pi stati reclutati fra i monaci-cavalieri. Il periodo corrispondente al 1229-31
fu a un momento di confische e di persecuzioni; e anche dopo la riconciliazione dell'imperatore col
papa, le pur previste restituzioni di beni agli Ordini non ebbero luogo. La situazione miglior un po', in
seguito nei rapporti con gli Ospitalieri, ma rimase tanto tesa con i Templari che solo nel suo testamento
Federico avrebbe disposto la restituzione dei beni e delle case del Tempio che la sua amministrazione aveva incamerato.
Ma quel che caus anzitutto e soprattutto il tracollo del prestigio degli Ordini militari di
Terrasanta fu la liquidazione, alla fine del Duecento, di quel che restava del regno di Gerusalemme. Gli
Ospitalieri trasferirono allora la loro sede principale nell'isola di Rodi, i Templari in quella di Cipro:
ebbe luogo una sorta di riciclaggio delle attivit militari dei due Ordini che - a parte la penisola iberica
- si videro ormai costretti a trasformarsi in marinai. Gli Ospitalieri di San Giovanni vi riuscirono com'
noto brillantemente, divenendo una delle principali potenze cristiane del Mediterraneo fino al
Settecento; i Templari non ebbero altrettanta fortuna.
L'ormai crescente cattiva fama degli Ordini, e del Tempio in modo speciale, era connessa
proprio con la loro stessa sopravvivenza. Se loro cmpito fondamentale era stato il difender la
Terrasanta, la caduta di essa in mano degli infedeli costituiva, da sola, una denunzia del loro fallimento
e della loro inutilit. Restava allora difficile capire perch mai gli Ordini dovessero conservar tanto
prestigio e mantenere tante ricchezze mobili e immobili, i proventi delle quali non potevano pi servire
alla Palestina crociata. I Templari cominciarono ad apparire, agli occhi degli europei, degli imbelli e
corrotti parassiti: tanto pi che nelle loro molte commende europee, evidentemente, non v'era ombra di
quell'attivit guerriera che aveva reso l'Ordine noto, ammirato e temuto in tutta la Cristianit. Pochi
erano in Europa i fratres che fossero anche milites: e quei pochi erano prevalentemente anziani o
mutilati messi a riposo. Ormai il prestigio dei Templari era definitivamente scosso: dal Roman de
Renart a poeti come Rutebeuf e a cronisti come Matteo Paris i sarcasmi e le insinuazioni, quando non
addirittura le vere e proprie accuse, piovevano con violenza. I Templari furono gli ultimi eroici
difensori della piazzaforte di Acri, estremo baluardo crociato in oltremare: il Maestro dell'Ordine, frate
Guglielmo di Beaujeu, cadde coraggiosamente, con l'arma in pugno, sugli spalti della citt in fiamme.
Ma nemmeno ci bastava ormai al riscatto d'un'immagine che appariva irreversibilmente compromessa.
Il successore di Guglielmo, frate Giacomo di Molay, rispose con un memoriale all'invito papale a
contribuire con proposte alla soluzione della crisi aperta con la liquidazione della Terrasanta crociata e
alla ridefinizione dell'assetto e del ruolo degli Ordini militari, ma ormai il momento cruciale si stava
avvicinando. L'opposizione del Maestro a un prestito di quattrocentomila fiorini d'oro che il tesoriere
del Tempio di Parigi aveva concesso al re di Francia e il dissidio tra papa Bonifacio ottavo e re Filippo quarto di Francia - durante il quale le sedi dell'Ordine in terra di Francia avevano preso posizione a favore
del sovrano, a differenza degli altri templari - furono tra le cause prossime del processo intentato
contro l'Ordine che ebbe comunque la sua origine immediata dalle confessioni e dalle confidenze di un
"pentito", tale Esquieu de Floyran priore templare di Montfaucon, che a partire dal 1305 cominci a
mettere in giro presunte rivelazioni su infiltrazioni ereticali nell'ordine. Il papa e il re d'Aragona, messi
a parte di quelle voci, non vi dettero importanza: ma il re di Francia, che doveva del danaro al Tempio e
che era del resto ben deciso a ridurre la Chiesa di Francia sotto il suo controllo eliminando tutte quelle
forze sospette di essere troppo strettamente fedeli al papa, aveva tutto l'interesse a lasciarsi convincere
che davvero i Templari - come recita la lettera regia indirizzata ai funzionari della corona il 14
settembre 1307, festa dell'Esaltazione della Croce - al momento dell'ammissione all'Ordine, venissero
indotti a rinnegare il Cristo, a sputare sul segno della croce, a darsi ad esecrabili pratiche oscene.
Le accuse contro i Templari, elaborate nei primi mesi dopo le campagne d'arresto eseguite un
po' in tutta Europa - ma con vario grado di efficacia e con esiti diseguali - tra 1307 e 1308, si
cristallizzarono in una serie di punti che Alain Demurger, sulla scorta d'uno studio di Malcolm Barber,
enumera come segue:
"I templari rinnegano il Cristo, che definiscono falso profeta e che  stato crocifisso per le sue
colpe e non per riscattare l'umanit; sputano sulla croce, la calpestano, vi urinano sopra nel corso delle
loro cerimonie;
adorano degli idoli: gatti e teste a tre facce, che sostituiscono al Salvatore;
non credono ai sacramenti, e i sacerdoti dell'Ordine dimenticano le formule di consacrazione
durante la messa;
i Maestri e i dignitari dell'Ordine, anche se laici, assolvono i peccati dei confratelli;
esercitano pratiche oscene e omosessualit;
hanno il dovere di contribuire all'arricchimento dell'Ordine con qualsiasi mezzo;
si riuniscono segretamente la notte; ogni rivelazione fatta all'esterno sui capitoli tenuti 
severamente punita, talvolta anche con la morte". 
In seguito, la lista di queste accuse - precisatasi nei centoventisette articoli del 1308 - si
sarebbe allungata e arricchita. Ad esempio, nelle Grandes Chroniques de France, tra gli undici capi
d'accusa contro i Templari il generico riferimento all'adorazione dei gatti si precisava in quella di un
gatto nero, mentre fra le pratiche oscene richiamate il bacio sull'ombelico del Maestro che riceve il
novizio da parte di quest'ultimo diveniva il vero e proprio osculum infame sull'ano.   
   Ibidem, p. 249.
La lista delle accuse ai Templari, per la verit, ha un aspetto ben poco "misterico" e
"iniziatico". Sia che gli avvocati del re di Francia s'inventassero di sana pianta gli addebiti da muovere
ispirandosi magari alla fenomenologia e alla casistica dei processi inquisitoriali per eresia che allora
cominciavano a diventare pi frequenti, sia che essi raccogliessero ed elaborassero confessioni in
qualche modo "autentiche", per estorte che fossero, resta il fatto che l'insieme delle pratiche attestate
non ha alcuna coerenza e che ciascuna di esse, singolarmente presa, sembra rinviare a un contesto noto
a livello pi generico e popolare che non teologico o politico. L'accusa di idolatria sembra ricalcare
quella che, soprattutto nell'mbito della poesia epica o del romanzo cavalleresco, si moveva ai
musulmani; quella del ritenere Ges un criminale comune sembra arieggiare fonti ebraiche; altri rilievi
paiono ispirarsi a echi di usanze ctare o di rituali magici. Quanto al riscontrarsi insieme di elementi
come l'adorazione di animali quali il rospo o il gatto, le pratiche sessuali e i convegni notturni, si pu
pensare come diretta o indiretta fonte degli accusatori dei templari in quel caso a un documento
pontificio del giugno del 1233, la bolla Vox in Rama edita da Gregorio nono per condannare il movimento
degli "Stedinger", i contadini della diocesi di Brema ribelli al loro vescovo. La storia delle "testa magica" si riallaccia invece, a quanto pare, a un racconto che ha origini antiche, forse
ellenistiche (e magari precedenti) e che  stato riecheggiato nel mondo medievale pi volte - da
Gervaso di Tilbury a Gualtiero Map - prima di essere ridefinito durante la sua deposizione al processo
contro i Templari il 1 marzo del 1311 dal notaio Antonio Sicci da Vercelli, che era stato quarant'anni
al servizio dei templari in Siria e sosteneva di averlo sentito raccontare a Sidone. Un nobile di quella
citt amava in segreto una donna armena, ma non aveva mai palesato la sua passione; quando essa per
venne a morire lo sciagurato ne viol la sepoltura e la possedette. Dopo l'atto peccaminoso, egli ud una
voce che gli intimava di tornare quando fosse stato maturo il tempo del parto; violata di nuovo la tomba
nove mesi dopo, trov in grembo alla donna morta una testa; la solita voce lo ammon che, se l'avesse
conservata con cura, da essa gli sarebbe giunto ogni bene. Il notaio Antonio aggiungeva di aver udito la
storia al tempo nel quale era precettore dei Templari di Sidone il piccardo Matteo, detto "la Sarmage",
ch'era divenuto fratello di sangue del sultano del Cairo in seguito a una cerimonia di reciproca suzione
del sangue. Quella testa sarebbe stata in seguito custodita da alcuni cavalieri, segretamente
convertiti all'Islam e che adoravano il misterioso talismano chiamandolo "Maometto": nome poi
deformato in quello, destinato a diventar celebre, di Baphomet. Nell'ordine d'arresto dei Templari del
14 settembre del 1307 si alludeva a voci le quali sostenevano che i Templari apostati portavano sul loro corpo delle cordicelle che, dopo essere state posto attorno al collo d'un idolo a forma di testa maschile con un lunga barba, erano state loro distribuite; e pare che con quest'allusione alle cordicelle si volesse indicare un riferimento all'eresia catara, dal momento che tali oggetti, tra gli adepti ad essa, significavano che si era ricevuto il consolamentum.
Il tema della sacralit della testa e del teschio, da cui il suo uso nelle tecniche di cefalomanzia,  noto a livello antropologico: ve ne sono esempi antichi in area indoiranica, greca, latina, celtica, germanica e soprattutto celtica (a tale complesso  stata ricondotta
la simbologia della testa mozza, centrale nel Sir Galvano e il cavaliere Verde). Si pensi al valore
archetipico delle teste nelle scene mitiche, bibliche ed evangeliche di decapitazione e nei miti e nelle
reliquie ad esse variamente correlati: Orfeo, Perseo e Medusa, David e Golia, Giuditta ed Oloferne,
Giovanni Battista, o all'importanza dei santi cefalofori, specie nei miti di fondazione di edifici o citt
(san Dionigi a Parigi, san Miniato a Firenze). Un famoso caso di testa-talismano viene presentato da Guglielmo di Malmesbury a proposito del "papa-mago" Gerberto d'Aurillac, cio Silvestro secondo, il quale si dice "... fudisse sibi statue caput, certa inspectione siderum, cum videlicet omnes planetae exordia
cursus sui meditarentur quod non nisi interrogatum loqueretur, sed verum affirmative vel negative
pronuntiaret. Verbi gratia, diceret Gerbertus: 'Ero apostolicus?', responderet statua: 'Etiam'. 'Moriar antequam cantem missam in Jerusalem?', 'Non'. Quo ilium ambigum  deceptum ferunt, ut nihil
excogitaret poenitentiae qui animo blandiretur suo de longo tempore vitae"  Un legame, questo fra
ambiguo responso tratto dalle arti magiche e testa umana, che richiama quello ricevuto secondo
Giovanni Villani da Provenzano Salvani, signore di Siena, che alla vigilia della battaglia di Colle del
1269 avrebbe interrogato i demoni sull'esito dello scontro e ne avrebbe avuto la risposta che la sua testa
avrebbe sovrastato quella degli altri: il che fu vero, ma non nel senso ch'egli trionf, bens in quello che
egli fu sconfitto, decapitato, e la sua testa issata su una picca. Nel Macbeth di Shakespeare, una delle forme nelle quali si manifestano i demoni  quella di teste armate. 
Per le decapitazioni,  da tenere presente anche il richiamo che il
simbolo della testa ha costituito nella psicanalisi, nella psicologia del profondo e in genere nella cultura
moderna.
Francesco Tommasi si  chiesto se questo "idolo" non fosse, in realt, la cefaloteca
contenente la testa e il busto dei primo Maestro del Tempio, Ugo di Payns: quindi un reliquiario. 
Il tema delle cordicelle  stato da molti accostato al racconto della cordicella con la quale Dante, nella Divina Commedia, attira Gerione). Da ricordare che nomi come Baufumez,  Bausums o Baufrem come
appartenenti a "re" musulmani sono conosciuti nell'epica.
I vari elementi del coacervo di accuse finivano con l'indicare due direzioni, e poco ci si
preoccupava della loro compatibilit: i Templari sarebbero stati in qualche modo sedotti dall'Islam e
attirati dall'eresia catara. Come Islam e catarismo potessero accordarsi, era lasciato in ombra: gli
avvocati del re di Francia non avevano in fondo bisogno di costruire un coerente edificio accusatorio:
quel che interessava loro era che esso fosse efficace e credibile al livello di opinione pubblica. Le
accuse erano in realt un segnale inviato al papa: la volont regia esigeva che l'Ordine fosse soppresso
e poco importava la verifica delle prove; quanto alla regolarit procedurale, se ne sarebbe venuti in un
modo o nell'altro a capo. Si trovarono, certo, alcuni che confermarono le accuse, comprese quelle che
riguardavano i rituali sacrileghi: ma - fermo restando che nell'Ordine potevano ben esservi
inquinamenti ereticali come ce n'erano anche in altri Ordini religiosi - bisogna tener presente che
alcuni interrogatori si svolsero sotto tortura, tutti comunque in condizioni d'intimidazione; e da alquanti
indizi risulta anche che, in qualche caso, si pu pensare a cerimonie scherzose, di carattere quasi
"goliardico", delle quali il medioevo era molto ricco. In un certo senso, durante le cerimonie
di ammissione al Tempio non  escluso si verificassero episodi di "nonnismo" anche molto pesanti e
brutali. In mbito ecclesiastico e cavalleresco era abituale accadessero cose del genere; e il confine con
il blasfemo o lo scurrile, in questi casi, doveva facilmente superarsi. D'altronde la stessa soggezione
sessuale fa parte consueta di episodi di questo tipo. Inoltre, va tenuto presente che - contrariamente alla
visione esoteristico-romantica affermatasi negli ultimi due secoli - l'impressione che si ha dei
Templari, specie nell'ultimo periodo della vita dell'Ordine,  che si trattasse di persone di livello
mediamente piuttosto basso, ch'era facile ingannare e disorientare.
Il pontefice comprese bene la sostanza dei messaggi che il re di Francia gli inviava, che cio il
destino dell'Ordine era comunque segnato ed era bene accettare il male minore ed evitare scandali: e, com' noto, sciolse d'autorit l'Ordine in modo ch'esso non fosse condannato, ma che neppure una sua
assoluzione compromettesse i rapporti tra regno di Francia e Santa Sede.
Con lo scioglimento dell'Ordine nel 1312 e il rogo dell'ultimo maestro, Giacomo di Molay, nel
1314, cessa la vita istituzionale del Tempio. Si apr davvero il lungo capitolo della sua sopravvivenza
sotterranea e del suo carsico, periodico riemergere sotto differenti spoglie? Bisogna dire anzitutto che
molti Templari avevano lasciato l'Ordine prima del processo, e che tensioni e discordie al suo interno lo
avevano da tempo minato ( probabile che esse abbiano in qualche modo influito sulle accuse e che da
esse dipendano anche parecchie "confessioni"). Molti Templari si lasciarono ridurre allo stato laicale
oppure accettarono di entrare nell'Ordine ospitaliero - che eredit e incamer i beni del Tempio - o in
differenti Ordini della Chiesa. Molti continuarono a vivere nelle case templari, nel frattempo ereditate
da altri enti oppure lasciate a se stesse e lentamente oggetto di un processo di usucapione. Qualcuno
gett alle ortiche ogni residuo riserbo, prese moglie e visse come pot la sua vita. Altri, meno fortunati,
passarono in prigione pi o meno lunghi periodi. In Aragona si stabil che i beni del Tempio sarebbero
andati al nuovo ordine di Montesa, in Portogallo al nuovo Ordine del Cristo: e nell'uno come nell'altro
caso ex-Templari si riciclarono come membri di tali nuove istituzioni: ma non consta affatto che essi
tentassero in qualche modo di perpetuare all'ombra di esse la vita del loro vecchio Ordine di
appartenenza. Del resto non risulta che il Tempio lasciasse un'eredit intellettuale, per quanto qualche
Templare sia stato cronista o poeta: passati i primissimi tempi, caratterizzati dallo stretto rapporto con
Bernardo di Clairvaux, non si pu dire che l'Ordine abbia mai sviluppato una sua vera e propria cultura.
Un pi interessante destino attendeva comunque qualche ex-Templare. Casi degni forse di romanzo.
Come quello di un aragonese, Bernardo de Fuentes, che se l'era battuta nel 1310: egli riusc a mettersi a
capo di un corpo militare mercenario composto da cristiani al servizio dell'emiro di Tunisi e come tale
lo ritroviamo in Aragona, nel 1313, ambasciatore del suo nuovo principe.
Ma la storia pi bella e pi avventurosa  senza dubbio quella di Ruggero de Flore; anche
perch, su di essa, siamo discretamente documentati grazie alla cronaca redatta nel secondo quarto del
Trecento da Ramn Muntaner che fu suo luogotenente. Noi lo conosciamo ormai col suo nome
catalano, come lo chiama Ramn: "Roger de Flor", ed era forse questo il nome ch'egli portava gi nel
Tempio. Da dove gli proveniva, non sappiamo. Ma nel Duecento non ci si chiamava facilmente
Ruggero, se non si aveva qualche rapporto con la Sicilia e con la tradizione normanna.
Il nostro Ruggero era difatti figlio di un falconiere (tedesco?) dell'imperatore Federico secondo e di
una ricca dama di Brindisi. Il padre segu dopo Federico il suo naturale signore, Manfredi di Svevia -
anch'egli, al pari del padre, grande amante della caccia col falcone - e quindi anche il giovane
Corradino di Svevia, re nominale di Gerusalemme dal 1254, nella sua avventura italica: e mor nella
battaglia di Tagliacozzo il 23 agosto del 1268.
Furono, quelli successivi, anni duri per il ragazzo che viveva con la madre e il fratello
maggiore, Giacomo, nella Brindisi soggetta ormai alla signoria del nemico della casa di Svevia, Carlo I
d'Angi. Ma il porto di Brindisi era l'abituale quartiere d'inverno delle navi che circolavano tra Puglia,
Epiro e lo scalo di Messina, in anni intensi per la politica del nuovo re di Sicilia che stava attuando un
complesso piano egemonico - poi fallito - che lo poneva al centro d'un intreccio diplomatico nel quale
entravano Venezia, i pretendenti "latini" al trono di Costantinopoli, i cavalieri templari, il sultano
mamelucco del Cairo.
Nel porto di Brindisi, dove attraccavano spesso le navi della discreta flotta dell'Ordine del
Tempio, il giovanissimo Ruggero - aveva allora pi o meno otto anni - entr in amicizia con un
"converso" dell'Ordine (quindi un monaco "laico" di rango non cavalleresco), il frater Vassayl: un
marsigliese generoso, che ebbe forse pena dell'orfano e che comunque lo prese a benvolere. Pi o meno
come in un buon romanzo cavalleresco, il converso templare chiese alla madre di poter tenere il
ragazzo dicendo che lo avrebbe allevato e ne avrebbe fatto un buon membro dell'Ordine. Era
l'occasione per affrancarsi dalla macchia di servitori della dinastia ghibellina, che pesava sulla moglie e
sui figli del falconiere; forse era anche - per la donna, probabilmente in difficolt economica -
l'insperata possibilit di sistemare almeno uno dei ragazzi; e, per Ruggero, era l'aventure.
Il ragazzo impar presto: a quindici anni, era gi considerato un abilissimo marinaio; quando
era sulla ventina, lo ritenevano esperto anche nella teoria della navigazione. A quel punto, il Maestro
del Tempio - doveva trattarsi di Guglielmo di Beaujeu, che resse l'Ordine tra 1273 e 1291 - lo ammise
tra i "conversi" dell'Ordine, senza dubbio su proposta del frater Vassayl. Cos, Ruggero poteva ormai
portare il mantello bruno degli accoliti "laici" del Tempio e fregiarsi della croce rossa. Tanto era il
prestigio che il giovane marinaio si era guadagnato, che l'Ordine gli affid la pi grande "nave
rotonda" (cio un grosso vascello da carico) della sua flotta, un'imbarcazione comprata dai genovesi e
che fu battezzata Il Falco. Si chiamava gi cos? Preferiremmo pensare che il nome fosse suggerito da
Ruggero stesso in un affettuoso, estremo omaggio alla memoria paterna.
Non sappiamo quando accadevano con precisione tutte queste cose, dal momento che il
Muntaner non  scrupoloso nelle date. Ammettendo che Ruggero - poco pi che ventenne quando entr
nell'Ordine - sia stato accolto davvero dal Maestro Guglielmo, che era tale dal 1273, egli risulterebbe
nato attorno alla met degli Anni Cinquanta; ma le vicende dell'acquisto e dell'affidamento della nave
potrebbero in realt situarsi piuttosto verso la fine del magistero di Guglielmo; e allora dovremmo
situar la nascita di Ruggero non pi tardi comunque del maggio 1269 (facendolo figlio postumo del
falconiere, caduto a Tagliacozzo nell'agosto dell'anno precedente) e ritenere che l'ingresso e la prima,
fortunata fase della sua attivit si situi tutta attorno grosso modo al biennio 1289-91.
Ed eccoci quindi a una delle pi fatali e drammatiche pagine del tredicesimo secolo e forse di tutta la
storia del Mediterraneo: la conquista di Acri da parte del sultano mamelucco d'Egitto al-Ashraf, tra il
17 e il 28 maggio del 1291. Qui i Templari, estremi difensori della citt, scrissero la loro ultima pagina
di gloria disperata. Qui cadde, combattendo eroicamente, il Maestro Guglielmo di Beaujeu. Ruggero
era nel porto con la sua bella nave: vi accolse gran quantit di profughi con quanto essi avevano potuto
salvare dei loro beni e li condusse via mare alla fortezza costiera di Chateau-Plerin, cio ad Athlit,
poco a sud di Acri, che il Tempio avrebbe controllato ancora per qualche settimana, fino alla met
d'agosto.
Muntaner c'informa che in tale occasione Ruggero realizz una grande ricchezza: egli tiene per
la verit a sottolineare com'egli fosse sempre stato generoso e avesse costantemente diviso tutto con i
suoi fratelli Templari, ma per la verit qualcosa ci sfugge e forse il cronista tiene a lasciarlo in ombra.
Tass o taglieggi i profughi di Acri?  ovvio che molti dovettero comunque retribuirlo
spontaneamente, per riconoscenza; n sarebbe stato strano se egli avesse anche preteso del danaro,
almeno da chi poteva permetterselo: per quanto il Falco fosse grande,  difficile che egli abbia potuto
prendere a bordo tutti quelli che ne avrebbero avuto bisogno.
Gli anni immediatamente successivi furono tra i pi oscuri della storia del Tempio: perduta la
Terrasanta (e molti, a ragione o soprattutto a torto, gliene addossavano la colpa) e trasportata la sede
del magistero a Cipro, l'Ordine tentava di ridefinir se stesso, la sua compagine ecclesiale e militare, i
suoi compiti.
Il suo "fratello-rivale", l'Ordine ospitaliero di San Giovanni, si andava installando a Rodi dove
si sarebbe riciclato come grande potenza navale: i giovanniti furono pi fortunati o pi avveduti. A
Cipro, un'isola percorsa da tensioni profonde - quelle tra i sovrani della dinastia di Lusignano e i loro
vassalli, quelle tra genovesi, veneziani e pisani -, il Tempio non pot e non seppe impiantarsi con la
necessaria autorevolezza. N fu felice la scelta dei capi: dopo due anni di anonimo magistero di
Tibaldo Gaudin, gi commendatore di Terrasanta, si elesse Maestro quel Giacomo di Molay che solo
ventun anni pi tardi, con la sua coraggiosa morte sul rogo, avrebbe riscattato una vita mediocre e
pusillanime. Cerc soccorsi in Europa, ma ne trasse ben pochi; appoggi la campagna dei tartari di
Persia e del re armeno di Cilicia occupando anche l'isolotto di Ruad di fronte a Tortosa, ma tutto si
risolse in un nulla di fatto. Si disse pi tardi che aveva intrigato e corrotto per accedere al rango di Maestro:  possibile, ma non disponiamo di prove al riguardo. Comunque - fossero interessate livide
calunnie, fosse piuttosto il fatto che al governo dell'Ordine egli era stato portato dagli avversari di Guglielmo di Beaujeu e diffidava quindi dei protetti o seguaci di questi - egli dette ascolto a quanti
accusavano Ruggero di essersi arricchito speculando sulla tragedia acconense. Il Maestro s'impadron pertanto di tutti i beni del suo converso su cui riusc a mettere le mani. Questi disarm la sua nave a
Marsiglia (una citt dove poteva contare sugli amici del suo padrino Vassayl) e si rec quindi a Genova. L, con un gruzzolo messo insieme grazie a prestiti o a donativi di amici, acquist una galea,
l'Olivetta, con la quale navig fino a Messina - una citt che gli era senza dubbio familiare, dati gli stretti rapporti navali con Brindisi - per mettersi al servizio di re Federico di Sicilia, fratello di Giacomo secondo d'Aragona e in quel momento coinvolto nella "Guerra del  Vespro" che il papa aveva trasformato in crociata. Grazie al contributo di Ruggero, Messina pot resistere all'assedio postole da Roberto di Calabria, figlio di Carlo secondo.
I casi della vita avevano quindi condotto Ruggero - che non cess mai di portar con orgoglio la qualifica di "frate", ricevuta in quanto converso del Tempio - a ricollegarsi alla causa che suo padre
aveva servito fino alla morte: Federico di Sicilia era figlio di Costanza, a sua volta figlia di Manfredi di Svevia e, come dice Dante, "genitrice - dell'onor di Sicilia e d'Aragona". La crociata antiaragonese era sostenuta dal papa, cui l'Ordine del Tempio era direttamente subordinato, e dalla grande alleata della
Curia e dei Templari, la casa d'Angi. Appoggiato dai genovesi, Ruggero - lo avesse voluto o meno -
si trovava ora nel campo avverso al Maestro che lo aveva spogliato dei beni e dell'onore. Solo una
strada gli restava aperta: la fortuna clta sul mare, come corsaro. Capitava sovente alla gente del suo
tempo: come al Landolfo Rufolo di Ravello, di cui Giovanni Boccaccio narra le peripezie come
"corsale" nella quarta novella della Seconda Giornata del Decameron, a quanto sembra ispirandosi a
un membro della nobile famiglia ravellese davvero vissuto nella seconda met del Duecento, Lorenzo.
Ruggero esercit dunque la nobile arte della "guerra di corsa" contro gli Angioini e col tempo
organizz una vera e propria "compagnia" mercenaria formata di aragonesi e di catalani. Erano gli inizi
della "Gran Compagnia Catalana": questi soldati coraggiosi, fedeli, feroci ma disciplinati possono per
molti aspetti dirsi il prototipo dei venturieri tardomedievali e rinascimentali. In catalano si chiamarono
almogvers, in castigliano almogvares, dall'arabo al-mughwir, "razziatore". Nei rudi riti della Gran
Compagnia, nella loro fedele "fratellanza di sangue" nei confronti del capo, balena forse ancora
qualcosa della disciplina templare e dell'ascesi guerriera che Bernardo di Clairvaux aveva teorizzato per i primi Poveri Cavalieri del Cristo.
Nel 1302 Carlo secondo d'Angi e Federico d'Aragona siglarono la pace di Caltabellotta, che
assegnava al primo il Meridione continentale come re di Sicilia, al secondo l'isola di Sicilia come re di
Trinacria: Ruggero rimase cos disoccupato e privo di copertura giuridica, la cosa peggiore che possa
capitare a un mercenario-corsaro. Sapeva bene quanto Carlo d'Angi, Roberto di Calabria e Giacomo
di Molay ormai l'odiassero.
Offr quindi i servigi suoi e dei suoi forse pi di 6.000 uomini al basileus di Costantinopoli
Andronico secondo Paleologo, che li accett con entusiasmo: l'accordo fra i due prevedeva anche che il
guerriero avrebbe sposato la giovanissima nipote dell'imperatore, la bella sedicenne Maria, figlia
d'Irene sorella del sovrano e di Azan re dei bulgari. Il matrimonio comportava l'ingresso nella famiglia
imperiale e nell'apparato di corte, con i titoli onorifici di "megaduca" e di "cesare". Ben fornito di
nuovo di navi, danari e provvigioni, Ruggero cominci dunque la sua avventura in Oriente. I catalani
debuttarono a Costantinopoli con una grande strage di genovesi: da quando, nel 1261, Genova aveva
aiutato i Paleologi a salire sul trono bizantino dopo la parentesi dell'"impero latino d'Oriente", i liguri
avevano acquistato nella capitale un potere troppo forte. E, nella lunga storia dell'impero bizantino, le
fasi d'egemonia delle comunit occidentali venivano corrette da periodici pogrom. In questo caso, i
mercenari di Ruggero furono strumento - forse in seguito a un caso fortuito - d'un progetto che
l'imperatore da tempo aveva concepito.
Una successiva campagna contro i turchi che occupavano l'Anatolia, la quale condusse Ruggero
a svernare nel territorio dell'antica Troia, consolid i suoi successi. Ma a questo punto il "cesare"
pugliese figlio d'un tedesco, capo dei catalani, genero del re dei bulgari e nipote del basileus
cominciava a far un po' troppa ombra a suo cugino il principe ereditario Michele. Fu cos che Ruggero
fu fatto uccidere nell'aprile del 1305 dalla guardia alana del principe, come al solito a tradimento, alla
fine d'un banchetto tenuto in Adrianopoli. A tale evento fece seguito un massacro di catalani in
Adrianopoli stessa, in Costantinopoli, in Gallipoli. Ma la Gran Compagnia seppe riorganizzarsi, fece
per qualche tempo della penisola di Gallipoli uno stato indipendente e si vendic fondando in Grecia
una signoria che dur a lungo. I catalani occuparono il ducato d'Atene che, istituito nel 1259, era
appartenuto prima ai la Roche e poi ai Brienne i quali ne avevano offerto nel 1311 la sovranit agli
Aragonesi di Sicilia. Lo spodestato duca d'Atene Gualtieri di Brienne, cui restava tuttavia la citt di
Nauplia, avrebbe una trentina d'anni dopo tentato la sua fortuna come signore di Firenze con l'appoggio
angioino: e avrebbe fallito. Invece, ai primi del Quattrocento, proprio una famiglia fiorentina - gli
Acciaioli - si sarebbe mantenuta come signora di Atene fino all'occupazione turca.
Una storia "coloniale" avant la lettre: era dall'undicesimo secolo che i "franchi", i cavalieri occidentali,
provavano a impiantarsi come signori tra impero bizantino, isole dell'Egeo e Vicino Oriente armeno e
musulmano. Fra loro c'era anche qualche grande famiglia: i Lusignano, i Courtenay, i Monferrato. Ogni
tanto, qualcuno per breve tempo ce la faceva. Non i migliori, forse. Cos si concluse anche la storia di
Roger de Flor, il Templare che si era chiamato orgogliosamente tutta la vita "frate" e che pure aveva
voluto farsi cesare.
All'indomani dello scioglimento dell'Ordine, l'opinione pubblica della Cristianit appariva
divisa. Se personaggi come Dante presero posizione in favore dell'innocenza dei Templari (e lo fecero
senza dubbio anche in odio al re di Francia e in termini di pesante critica nei confronti di Clemente quinto), altri - ad esempio Raimondo Lullo e Arnaldo di Villanova - si espressero in senso opposto: tuttavia - per quanto sia relativamente facile riscontrare brevi cenni all'Ordine e alla sua fine in molti autori
ecclesiastici e non tardomedievali - si pu dire che in linea di massima, fino alla Riforma, dell'affare
del Tempio ci si and progressivamente disinteressando e dimenticando. Anche la citazione dei 
Templari come eretici e in qualche modo affiliati a una setta stregonica, che troviamo nel De occulta
philosophia di Cornelius Agrippa di Nettesheim, resta molto sul generico: per quanto il breve cenno relativo, caduto quasi per caso in quel grande testo letto con venerazione da tanti autori legati
all'ermetismo rinascimentale, sia stato forse pi d'ogni altro responsabile dell'idea diffusa che i
Templari fossero praticanti di magia, o addirittura maestri espertissimi in quell'arte. Ma  significativo
che fosse proprio il pi grande teorico della politica del sedicesimo secolo, ch'era anche un fedele servitore
della corona, Jean Bodin, a sostenere con pacato rigore la tesi dell'assoluta innocenza dei Templari e
della loro condanna dovuta alla volont regia d'incamerarne terre e beni; in questo senso, il Bodin
assimilava la persecuzione di cui essi erano stati vittime a quelle che avevano colpito, in tempi diversi, i primi cristiani, gli gnostici e gli ebrei,.
Le due differenti e polarizzanti tesi a proposito dei Templari - quella di chi, con Agrippa, li
considerava dei maghi, e quella di chi vedeva in loro invece le vittime d'una macchinazione politica e
d'un'ingiusta persecuzione - sarebbero rimaste in un certo senso le principali al riguardo, se con il tardo
Rinascimento una nuova componente non si fosse immessa nel quadro cos composto, arricchendolo
ma anche scompigliandolo. Essa fu costituita da quella nostalgia per i costumi, le cerimonie, le
tradizioni cavalleresche, che invest l'Europa nel tardo Rinascimento e all'inizio dell'et barocca. Fu sir
George Buc, Maestro delle Cerimonie di re Giacomo primo d'Inghilterra, a esaltare per primo i Templari
come indomiti campioni della fede contro i musulmani - si era in tempi nei quali il pericolo ottomano
attanagliava l'Europa - e a scorgere nel pi celebre dei loro sigilli, quello dei due cavalieri su un solo
cavallo, il simbolo dell'amore e della carit cavalleresche. Elias Ashmole, redigendo nel 1672 le
Institutions, laws and ceremonies of the most noble Order of Garter, riprendeva le lodi ai Templari
conferendo per loro una sorta di lettura protestante: i monaci-cavalieri difatti, sosteneva egli
rileggendo in una chiave un po' forzata Guglielmo di Tiro, avevano cominciato a divenir troppo ricchi e
superbi e in tale processo di corruzione si erano strettamente subordinati al papa, talch il loro papismo
era stato causa della rovina dell'Ordine; ci non toglieva tuttavia ch'essi fossero stati nobili e generosi.
Per quanto l'interesse dello Ashmole per il Tempio non paia eccedere il suo carattere d'Ordine cavalleresco, vero  tuttavia che egli era anche attratto dalla cultura ermetica: curioso d'alchimia e dilettante di chimica, indagatore dell'Ordine dei Rosacroce, egli fu in effetti uno dei primi membri "non-manovali" - non provenienti dunque da un'attivit artigiana o tecnica - d'una loggia massonica.
Con Agrippa e con Ashmole si era sfiorato il mondo dell'ermetismo: tuttavia, i Templari non vi avevano avuto ancora accesso. Solo un oscuro rielaboratore savoiardo cinquecentesco delle Grandes
Chroniques de France, Guglielmo Paradin, aveva dato alle sue fantasie sui Templari un sapore gnostico, descrivendo l'idolo dagli occhi di carbonchio ch'essi avrebbero adorato e parlando d'illeciti
accoppiamenti dai quali nascevano fanciulli poi uccisi, arsi fino a essere ridotti in polvere e utilizzati in
tale forma per produrre unguenti. Si trattava della ripresa di vecchie calunnie contro
eterodossi di varia natura, e soprattutto della rielaborazione d'un passo di Psello relativo agli eccessi
orgiastici degli gnostici: un passo ch'era rimbalzato in molti documenti tardomedievali riguardanti
eretici e valdesi e i contenuti del quale, oggetto di continue e confuse rielaborazioni, erano giunti fino
alla predicazione antistregonica dei francescani osservanti Giacomo della Marca e Giovanni da Capestrano.
D'altro canto, la storiografia francese ufficiale di corte, in quel Seicento che assist anche alla
nascita dell'erudizione storica moderna, si atteneva alla tesi della colpevolezza dei Templari: n
altrimenti poteva essere, dal momento che il ruolo di quegli eruditi era la glorificazione del trono di
Francia. Cos Pierre e Jacques Dupuy, elaborando i documenti che furono pubblicati nel 1654 -
postumi - sotto il nome di Pierre in una ponderosa opera dal solenne titolo Trattez concernant l'histoire
de France, scavoir la condemnation des Ternpliers, da un lato compivano un lavoro di solida ricerca,
dall'altro si sforzavano di scagionare da ogni addebito possibile la memoria di Filippo quarto e
accoglievano le voci pi malevole sul Tempio. Il loro esempio venne ripreso, alla fine del secolo, dal
grande Etienne Baluze nella sua celebre opera dedicata ai papi del periodo avignonese.


15. La seconda vita dei Templari: dal Settecento ad oggi.
La svolta nella letteratura relativa al Tempio venne con il Settecento, per due ragioni: anzitutto
lo straordinario proliferare degli interessi che in quel secolo si andarono concentrando sull'idea di
nobilt e di cavalleria, quindi sugli Ordini cavallereschi dei quali quello templare - a torto o a ragione -
venne interpretato come il modello; quindi lo svilupparsi di tutti quei temi filosofici, simbologici ed
ermetici che si concentrarono attorno alle idee sostenute e propagandate dalle logge massoniche nel
periodo stesso cui, tra Sei e Settecento, esse venivano invase da esponenti dell'aristocrazia e d'un ceto
medio desideroso di nobilitarsi e di elevarsi socialmente e culturalmente e in cui si andavano
trasformando pertanto da sodalizi di tipo artigianale-tecnologico (mbito peraltro del quale avrebbero
mantenuto, com' noto, parte dell'apparato simbolico-rituale) in societ di tipo speculativo con un forte
contenuto esoterico e con una forte immissione di elementi cavallereschi. L'architettura e in genere le
arti connesse con la costruzione edile (la "muratoria") venivano cos reinterpretate alla luce esegetica
della costruzione del Tempio di Salomone - un modello peraltro tradizionalmente ben presente, specie
nell'mbito dell'architettura sacra, fin dai primordi del cristianesimo - e la cavalleria medievale in linea
generale, quella che aveva partecipato all'epopea crociata in particolare, veniva indicata come il
sodalizio all'interno del quale il legame tra gli antichi costruttori del Tempio e la spiritualit cristiana
europea era stato riannodato. E l'Ordine del Tempio poteva cos venir interpretato come il luogo
istituzionale e spirituale in cui cavalleria, crociata e sapienza tecnica (ma anche teologica) ereditata da
Salomone s'incontravano. I Templari avevano custodito per quasi un secolo, dal secondo ventennio del dodicesimo secolo al 1187 - quando Gerusalemme era stata conquistata da Saladino - l'area del Tempio di
Salomone: era possibile che non avessero scoperto, e gelosamente conservato, i segreti del pi grande
sapiente della Bibbia?
Il principale protagonista della "rivoluzione cavalleresca" all'interno della massoneria e nella
cultura massonica  il giacobita scozzese Andr Michel Ramsay, residente in Francia e a lungo
segretario di Franois Fnelon. Con un suo celebre discorso d'indirizzo alla massoneria francese,
pubblicato nel 1736, il Ramsay collegava con ingenua e acritica convinzione - ma anche con una
grande forza mitopoietica - le origini delle organizzazioni massoniche alle crociate e ai sodalizi di
cavalieri ch'erano stati anche costruttori e che, ispirandosi alle misure del Tempio di Salomone,
avevano rinnovato l'architettura sacra europea immettendovi il segreto messaggio di sapienza e di
bellezza derivato dagli insegnamenti del re profeta, sapiente e poeta. Le "logge" massoniche, si
sarebbero diffuse ad opera dei sovrani, dei principi e dei cavalieri reduci dalla Terrasanta; in seguito, si
sarebbero estinte l'una dopo l'altra, salvo quelle d'Inghilterra e di Scozia da dove poi si erano
finalmente radicate di nuovo nella terra d'elezione della cavalleria cristiana, la Francia.
Per quanto il Ramsay non facesse alcun esplicito riferimento ai Templari nella sua fantastica
ricostruzione delle vicende della cavalleria medievale e della crociata, egli alluse quanto meno ai
rapporti dei crociati-costruttori con i "Cavalieri di San Giovanni", che - a rigore - sarebbero gli
Ospitalieri. Tale Ordine per sopravviveva ed era il potente Ordine di Malta: non ci si poteva servire
quindi di esso per la legittimazione della nuova mitologia massonica. N era possibile d'altro canto
ricorrere ai Templari - nonostante il dato obiettivo del loro rapporto con il Tempio di Salomone, centro
della speculazione intellettuale e simbolica dei "muratori" - data la cattiva fama ch'essi godevano nella
Francia d'ancien rgime come "nemici" della corona di Francia.
L'occasione per superare questo grave ostacolo giunse con la Rivoluzione francese,
l'abbattimento della monarchia e l'avvio di un lungo, difficile periodo di relazioni con la Chiesa. Se era
stato possibile vedere nella decapitazione di Luigi sedicesimo l'ultimo anello della catena delle maledizioni
lanciate sul rogo dal Maestro templare Giacomo di Molay, che morendo aveva - o almeno questa  la
radicata tradizione - convocato papa e re di Francia dinanzi al Tribunale Celeste, non meno possibile
era scorgere nei Templari i depositari del segreto d'un autentico e profondo cristianesimo che le Chiese
storiche - a cominciare dalla cattolica - avevano manipolato, tradito, occultato e dimenticato nei secoli.
Per questa ragione, dunque, il Tempio era stato perseguitato: non perch conventicola di eretici o di
praticanti di magia, ma perch sodalizio di veri e autentici cristiani la stessa presenza dei quali
costituiva una denunzia della degenerazione e della corruzione dei falsi cristiani che guidavano la
Chiesa. Tale cristianesimo profondo e autentico, l'insegnamento del quale era rimasto ininterrotto nei
secoli e che si radicava nell'insegnamento segreto di Ges (secondo la tradizione gnostica) e la
spiritualit di Giovanni Evangelista contrapposta all'esteriore legalismo di Pietro, era passato per il
tramite templare alla massoneria e in essa riviveva.
Frattanto, un preciso rapporto tra antica sapienza cristiana e Ordine templare era stato proposto
in Germania, dove a partire dal tempo della guerra dei Sette Anni si era avuto un proliferare di scritti e
di sodalizi caratterizzati a loro volta dalla volont di collegare massoneria ed et delle crociate. Da
opere di autori che si nascondevano dietro improbabili pseudonimi come Samuel Rosa o George Friedrick Johnson ("figlio di Giovanni", o che mantenevano l'anonimato, si ricava che i Maestri
templari avevano ricevuto dall'insegnamento degli esseni passato attraverso i canonici della chiesa del
Santo Sepolcro di Gerusalemme la chiave degli autentici segreti del mondo e della storia. Essi si erano
tramandati anche un segreto materiale, un immenso tesoro, il possesso del quale era stato uno dei
motivi della feroce persecuzione della quale erano stati vittime da parte del re di Francia che avrebbe
voluto impadronirsene. Un rapporto simbolico fondamentale veniva a crearsi tra Hiram, il costruttore
fenicio del Tempio di Salomone assassinato e morto quindi con i suoi segreti, e l'ultimo Maestro
templare, anch'esso assassinato e uscito da questo mondo portando con s la chiave d'accesso ai segreti.
La morte di Hiram - al pari di quella di Giacomo di Molay - giustificava l'immissione nella gerarchia
massonica dei cosiddetti "gradi di vendetta". L'anonimo testimone dell'assassinio di Luigi sedicesimo, che
mentre la testa del re cadeva, grid - se davvero l'episodio  mai accaduto "Giacomo di Molay, tu sei
vendicato!", alludeva appunto alla mitologia massonico-templarista e alla vendetta per l'uccisione di
Hiram-Giacomo che ora si compiva con la morte sanguinosa dell'ultimo Capeto. Ancora una testa
recisa, nella complessa storia mista alla leggenda cominciata alla fine del Duecento, a Sidone, con
l'unione carnale tra un cavaliere necrofilo e il cadavere d'una dama armena.
Secondo il racconto mitico messo a punto nella Germania settecentesca, prima di morire sul rogo, nel 1314, il Maestro del Tempio aveva confidato il nucleo della sua saggezza ad alcuni seguaci che, superstiti, erano finiti in Scozia dove si erano tramandati quella preziosa eredit. I personaggi conosciuti come Rosa e Johnson diffusero tra i loro adepti queste credenze, accompagnandole con la
creazione di una complessa gerarchia di gradi e di dignit a carattere massonico-cavalleresco: e, a quel che pare, arricchendo con i proventi della vendita di quelle cariche a un pubblico desideroso di titoli
nobilitanti. Uno sport, come si sa, ancora, molto praticato al giorni nostri.
Comunque, l'autentico iniziatore del templarismo tedesco - colui che, insieme col Ramsay, pu
essere considerato il fondatore del movimento templarista e pertanto il padre (pi o meno conosciuto e
riconosciuto) dei neotemplari contemporanei fu Karl Gotthelf von Hund, un proprietario terriero
sassone che aveva compiuto il tirocinio massonico in Francia e si era convertito al cattolicesimo. Il von
Hund, la cui pi profonda vocazione religiosa era di tipo teistico-teosofico, accolse e rielabor la
mitologia templare con l'aggiunta di altri particolari: come quello dei due seguaci di Giacomo di Molay
che dopo la sua morte avrebbero portato i segreti del Tempio al sicuro, nell'isola di Man. Egli seppe
attrarre in un suo nuovo Ordine templare, detto "della Stretta Osservanza" e distribuito in nove
"province" che coprivano gran parte del territorio europeo, un buon numero di personaggi in gran parte
nobili o ben provvisti di danaro, affascinati dall'elaborato rituale, la ricchezza degli abiti e degli
ornamenti, la fama di un sapere occulto condiviso dagli adepti e il mistero di quelli che si dicevano
essere gli autentici capi dell'organizzazione, i "Superiori Sconosciuti".  restata famosa - e pu ben
esser posta nel nvero delle date d'avvio del medievalismo romantico - la "sfida" che nel 1764, al
castello turingio di Altenberg, vide confrontarsi i due "capi templari" von Hund e Johnson, entrambi
ivi convenuti in armatura medievale (o comunque con indosso qualcosa che al medioevo poteva
riferirsi) e alla testa dei rispettivi seguaci. Johnson pretendeva di possedere un segreto pi profondo e
terribile del suo rivale, a proposito delle verit templari: ma non seppe raggirare il suo interlocutore n
ebbe il coraggio di accettare un'ordalia con le armi in pugno. La sua fuga segn il tracollo della sua
fortuna come ciarlatano: sarebbe morto in prigione, nel 1775, nella fatidica fortezza della Wartburg.
Gran parte del prestigio ch'egli era riuscito a ottenere era connesso con la sua fama di ricercatore nel
campo dell'alchimia, della distillazione dell'elisir di lunga vita della trasmutazione dei metalli vili in
oro. Il suo successo giunse al punto ch'egli accarezz sul serio l'ipotesi di rivendicare l'eredit dei
possessi dell'Ordine del Tempio incamerati da quello di San Giovanni, e detenuti dunque dai Cavalieri
di Malta: un disegno per, questo, che naturalmente non pot venir portato avanti.
Accanto a quello del von Hund,  necessario fare almeno il nome di Johann August Starck, un
erudito orientalista che aveva studiato a Gttingen ed era entrato in contatto con circoli massonici
italiani, russi e francesi. Non potendo vantare n ragionevolmente fingere origini nobiliari, lo Starck
non poteva insistere sulla dignit cavalleresca dei nuovi templari che stava organizzando: ne accentu
pertanto il carattere chiericale, pretendendo di aver appreso dallo studio della storia dell'Ordine che i
chierici erano, all'interno di esso, indipendenti dai cavalieri, e ricollegandosi ai soliti canonici del Santo
Sepolcro (forse confusi con quelli del Templum Domini, che nel dodicesimo secolo officiavano la moschea di
Umar trasformata in chiesa latina), naturalmente detentori del sapere segreto, della philosophia
perennis, che avevano ereditato dall'Egitto attraverso la tradizione mosaica, salomonica ed essena.
Ispirandosi all'ermetismo rinascimentale e in particolar modo ad Agrippa di Nettesheim, ma traducendo
in termini positivi la sua critica ai Templari come maghi, lo Starck riprodusse per il suo nuovo ordine
di "Canonici" e di "Fratelli" del "Tempio" anche una cerimonia iniziatica a carattere sincretistico
magico-cristiano che includeva il culto di un oggetto chiamato Baphomet e del quale ignoriamo
purtroppo le fattezze. Nel 1772, i Templari della Stretta Osservanza del von Hund e i Canonici
Templari dello Starck s'incontrarono in un congresso a Kohlow in Prussia, durante il quale si decise
l'unione fra i due Ordini e la proclamazione del duca di Brunswick a Gran Maestro. Il von Hund, posto
in tal modo da canto, mor nel 1776 e fu sepolto abbigliato della veste di Gran Maestro Provinciale:
poco prima, a Wiesbaden, il nuovo Gran Maestro Generale aveva decretato una ridefinizione
dell'Ordine. Lo Starck dal canto suo, appoggiandosi anche all'obiettiva detenzione da parte sua d'una
certa cultura accademica proseguiva nel suo disegno di sempre maggior collegamento con i principi
massoni del settentrione della Germania e accoppiava i suoi propositi di carriera personale con i sogni
d'individuazione dei "Superiori Sconosciuti" dei quali aveva parlato il von Hund e che non si
riuscivano a individuare: lo stesso pretendente al trono di Scozia, Charles Edward Stuart, che risiedeva
a Firenze e che i massoni protestanti temevano fosse in qualche modo il manovratore occulto delle
imprese fondate dal Ramsey e dal von Hund, interrogato da un emissario dello Starck si rivel
all'oscuro di tutto, ad onta di strane storie che circolavano circa l'evocazione di spiriti in qualche
sotterraneo di monastero toscano. L'Ordine Templare della Stretta Osservanza, che non riusc a
mantenere il collegamento con i Canonici Templari, si frazion di l ad alcuni anni in una serie di
gruppi animati da una feroce volont di scisma e di diffamazione reciproca e naufrag nel ridicolo.
Quanto ai Templari, la persistente diffidenza con la quale il mondo francese guardava ad essi anche
negli ambienti massonici si riassume nella massima formulata nei loro confronti dal massone Joseph de
Maistre: "Il fanatismo li aveva creati, l'avidit li distrusse".
Il duca di Brunswick cerc di chiarire le cose e di salvare forse il salvabile convocando una
nuova conferenza dell'Ordine a Wilhelmsbad in Assia. Durante i lavori, emerse con crescente chiarezza
che era impossibile sostenere un collegamento ininterrotto tra Ordine del Tempio e Templari della
Stretta Osservanza e che nell'mbito delle tradizioni massoniche il ruolo da attribuire alla memoria dei
Templari doveva essere molto ridotto. Cresceva invece il peso delle logge che avevano scelto di
coltivare la speculazione mistica, come quella di Lione o come i gruppi che si sarebbero collegati in
seguito con gli "Illuminati di Baviera", peraltro soppressi nel 1785.
Ma, paradossalmente, pi le avventure associazionistiche dei gruppi neotemplari si rivelavano
truffe e naufragavano nell'intrigo e nel ridicolo, pi cresceva l'interesse per i Templari dei secoli dodicesimo quattordicesimo le vicende dei quali ci si ostinava per a ricostruire non alla luce delle cognizioni storiche,
bens a quella di ipotesi esoteristiche. Per questo, sul templarismo ebbero straordinario influsso il
romanzo Saint-Niaise dello Starck, che dopo la soppressione degli Illuminati di Baviera tendeva a
scorgere nei sodalizi templari dei covi di congiurati politici, e la dotta ma farraginosa e confusa ricerca
dell'erudito Friedrich Nicolai, il Versuch, che collegava le "dottrine" (?) dei Templari all'insegnamento
delle stte gnostiche. Nel 1789, dinanzi all'inquisizione romana, il "conte di Cagliostro" - cio
l'impostore Giuseppe Balsamo - si abbandon a una serie di vaneggiamenti sui Templari che sarebbero
occultamente sopravvissuti allo scioglimento del 1312 e che, dominati da un'"Alta Osservanza", si sarebbero da allora votati - per vendicare la morte del loro ultimo "Gran Maestro", il de Molay - alla
distruzione della religione cattolica e delle istituzioni monarchiche.
 
"Lo sviluppo di queste vicende pu apparire vagamente sorprendente a chi pensi al secolo diciottesimo come all'Et della Ragione".  Sappiamo d'altro canto bene fino a che punto il "razionalismo" illuministico fosse intrecciato strettamente con la cultura ermetico-esoterica: di tale complesso rapporto - che sembra contrastare con la settecentesca Entzauberung der Welt, ma che in
effetti procedette al contrario di pari passo con essa - il templarismo  una delle testimonianze pi
tipiche. Dalla Francia e dalla Germania esso conquist progressivamente gli ambienti massonici di altre
contrade: logge templariste sorsero negli Stati Uniti a partire dal 1769, in Inghilterra dal 1778.
Ma la Rivoluzione francese segn anche in quest'ordine di questioni una discriminante. La
"teoria del complotto universale", gi affiorata pi volte nel Settecento e messa in rapporto con le forze
pi varie - dai massoni ai gesuiti -, trovava ora una sua classica espressione con opere come quella di
Louis Cadet de Gassincourt, un giacobino deluso che istituiva una linea ininterrotta di terrorismo
nihilista che dal Vecchio della Montagna, Gran Maestro della "Stta degli Assassini" in Siria nel dodicesimo
secolo, attraverso i Templari giungeva fino alla presa della Bastiglia e all'attivit eversiva di Luigi
Filippo d'Orlans; o quella del gesuita Augustin Barruel, che non esitava a tracciare il cammino del
male nell'umanit individuandolo nella fede dualista (e quindi satanista) che da Mani, nel terzo secolo
d.C., attraverso la gnosi era passata ai catari, ai Templari, ai massoni e ai giacobini. Un filo nero a suo
avviso collegava Mani, il Veglio della Montagna, de Molay, Cola di Rienzo, Cromwell, Masaniello e Robespierre. 
Il massonismo cavalleresco cattoaristocratico del Ramsay e il templarismo magico-esoterico dei
"Maestri" tedeschi sembravano esauriti alla fine del diciottesimo secolo, mentre la "teoria del complotto"
proposta dal Cadet de Gassincourt e dal Barruel, in fondo, non faceva che riallacciarsi alla vecchia
visone dell'erudizione storica francese d'ancien rgime che condannava la memoria templare nella
misura in cui si faceva portatrice d'una visione apologetica della monarchia dei Re Cristianissimi.
Ma qualcosa della tesi ramsayana poteva essere recuperata e collegata a un nuovo revival
templaristico: l'idea - connessa con un implicito anticattolicesimo, che poteva per venir contenuto e
sottinteso, dunque dissimulato - che attraverso la cavalleria medievale e l'iniziazione templare fosse
stato trasmesso alle et successive, senza soluzioni di continuit, un cristianesimo pi intimo e pi vero
oltre che pi profondamente sapiente. Un cristianesimo esoterico, connesso con quanto il Cristo aveva
rivelato segretamente al discepolo prediletto, Giovanni, mentre il popolo cristiano era chiamato ad
accontentarsi del cristianesimo essoterico affidato a Pietro e, attraverso di lui, alle istituzioni
ecclesiastiche. Tendenze di questo genere erano incoraggiate dal governo napoleonico, che favoriva le
organizzazioni massoniche adatte a fornire all'aristocrazia uno scenario coerente con la sete di
cerimonie, di decorazioni e di prestigio che la caratterizzava e a diffondere un sentire "cristiano" teista
e umanitario che non si sarebbe subordinato alla Chiesa ma che non sarebbe neppur entrato
necessariamente in conflitto con essa.
I fondatori del templarismo massonico dell'et napoleonica sono un oscuro personaggio noto
come "dottor Ledru" e un ex-religioso-prerivoluzionario poi divenuto medico, Bernard-Raymond
Fabr-Palaprat. Ancora una volta, pi che a un'attivit di falsificazione della storia, si assiste con loro a
una proposta mitopoietica: vero  che alla base di essa sussiste un "falso", un finto documento datato
1324 che, secondo Ledru, sarebbe stato redatto dal Gran Maestro del Tempio succeduto a Giacomo di
Molay, primo dunque d'un'ininterrotta linea di Gran Maestri segreti. Questi sarebbe stato un Jean-Marc
Larmenius: la sua lista di Gran Maestri segreti dell'Ordine mirava a destituire d'ogni autorevolezza
quella - anch'essa inventata - dei Gran Maestri scozzesi elaborata all'interno della "Stretta Osservanza" tedesca.
I nuovi Templari francesi si collegarono con la loggia massonica degli Chevaliers de la Croix,
affiliata al Grande Oriente di Francia e popolata di esponenti dell'aristocrazia. Nel marzo del 1808, il
nuovo Ordine templare celebr con gran pompa e con profusione di abiti "medievali" l'anniversario
della morte del de Molay con un requiem nella chiesa di Saint-Paul. L'imperatore si mostrava
personalmente interessato all'argomento, tanto che giungeva a scrivere una nota di critica nei confronti
d'una pedante composizione teatrale, Les Templiers di Franois Raynouard, rappresentata nel 1805. Pi
tardi, il Raynouard sarebbe stato incaricato dal governo imperiale di frugare tra le carte dell'Archivio
Segreto Vaticano, giunte da Roma a Parigi nel 1810. Si sperava di trovare, in esse, le prove - occultate
dalla Chiesa - dell'esistenza di un vero "segreto templare". Ma il Raynouard era uno studioso intellettualmente onesto: rintracci s documenti che contribuivano a rafforzare la tesi dell'innocenza
dell'Ordine, ma niente di pi.   
La probit scientifica del Raynouard non era troppo utile alle costruzioni
esoterico-demagogiche dei neotemplari appoggiati da Napoleone, i quali preferivano pescare nel
torbido mare dell'erudizione templaristica tedesca e accettare, ad esempio, le elucubrazioni del Nicolai
sulla "vera natura" del Baphomet dei Templari come espressione derivante da due parole greche
alludenti all'iniziazione gnostica.
Tutte queste tesi furono riconsiderate, nel primo ventennio del diciannovesimo secolo, da un orientalista e
iranista austriaco, Joseph von Hammer-Purgstall, che fra 1799 e 1801 era stato in Oriente con
l'ammiraglio inglese William Sidney Smith - un altro cultore delle fantasie romantico-massoniche - e
che nel 1818 pubblic sia un lavoro sui Templari sia uno sull'idolo detto Baphomet. Si era ormai in
pieno periodo della Restaurazione: e la tesi dello Hammer riprendeva quella del Barruel nel denunziare
la discendenza gnostica e la natura eversiva e nihilista sia dei Templari (e quindi dei massoni), sia degli
ismailiti e degli "Assassini". Il von Hammer collegava la notizia delle "bestemmie" e degli oltraggi alla croce durante le iniziazioni templari alla stta degli ofiti, descritta da Origene, cui
attribuiva anche la paternit dei riti includenti elementi orgiastici; egli identific il Baphomet in una divinit androgina detta anche Acharnoth; colleg anche la leggenda del Graal e il simbolo della croce "a Tau" ai Templari e ai loro riti iniziatico-sessuali.
L'avventura istituzionale dei neotemplari seguiva intanto il suo corso. Il Fabr-Palaprat, che
aveva pur buone doti d'organizzatore, non riusciva a dominarli e, dopo il 1814, non pot impedire uno
scisma; frattanto egli, basandosi su di un'operetta greca chiamata Levitikon che s'ispirava al vangelo di
Giovanni profondamente modificato e presentava Ges come un iniziato ai misteri d'Egitto, fondava
nel 1828 una Santa Chiesa del Cristo (o Chiesa dei Cristiani Primitivi) che due anni dopo, sotto
l'influenza della "rivoluzione di luglio" che aveva portato al trono Luigi Filippo e grazie all'incontro
col prete radicale Ferdinand Chatel, si trasform in "Chiesa Cattolica Francese". La fede di questa
Chiesa, ispirata al Levitikon, fu detta "giovannita": ma il suo legame con l'Ordine neotemplare rimase
comunque confuso e precario, attraversato da liti e scismi continui. Il Fabr-Palaprat mor nel 1838 e,
nonostante si fosse tentato di rivitalizzare l'Ordine attribuendone il rettorato al vecchio ammiraglio
Sidney Smith - al quale lo Hammer-Purgstall dedicava sentimenti di amicizia e gratitudine, ma che
stimava pericoloso per le sue inveterate convinzioni massoniche -, ci si avvi all'inevitabile eclisse.
Intanto, per, i Templari si erano profondamente radicati nella letteratura romantica: negli
Etudes philosophiques sur Catherine de Mdicis di Balzac, del 1836 figura un mago cinquecentesco,
Lorenzo Ruggieri, che  chiamato "Gran Maestro dei Nuovi Templari". Pu darsi che il gran parlare
che si faceva allora dei neotemplari del Fabr-Palaprat abbia influenzato perfino il grande scrittore. E,
mentre nel Nathan der Weise il Lessing aveva proposto il ritratto del Gran Maestro templare come un
uomo retto e giusto, nello Ivanhoe e nel Talismano di Walter Scott si accetta l'immagine del templare
feroce, vendicativo, fanatico, qualcosa come un inquisitore papista che per ospita, nelle pieghe della
sua indole e della sua vocazione, molte componenti contradditorie: lo si sospetta di connivenza con i
saraceni e di dedizione alla magia; , in fondo, un fosco ipocrita, anche se proprio qui risiede tutto sommato il suo fascino.
Il mistero dell'Ordine non poteva sfuggire alla tormentata onirica attenzione di Grard de Nerval, che nel suo Voyage en Orient del 1851 accostava con  affascinante disinvoltura i drusi ai massoni e riprendeva - rovesciandola per di segno - la tematica dello Hammer sostenendo che i drusi rivendicavano la loro origine dai cavalieri crociati e veneravano una "pietra nera" ch'era il loro
Baphomet, mentre i Templari, nel medioevo, si erano eretti a nemici degli abusi dei chierici e per questo erano stati perseguitati. 

Ci si era comunque, ormai, disancorati dalla storia, quanto meno sul piano della funzione dei
Templari. Il loro ruolo di Ordine militare, le loro funzioni di guerra ai musulmani e di difesa dei
pellegrini e dei confini cristiani erano stati del tutto dimenticati a vantaggio d'una quantit di tesi che li
consideravano nei modi pi diversi, ma che comunque li vedevano come degli adepti, dei depositari
d'un messaggio sapienziale non importa poi molto se ortodosso o eretico, se positivo o negativo. Anche
Jules Michelet, primo e prestigioso editore del manoscritto del processo ai Templari, propendeva per la
tesi che all'interno dell'Ordine si fosse in qualche modo praticata la magia: e, se si pensa quanto siano
scarsi gli indizi che in questo senso si possono trarre dalle fonti, si deve concludere che - anche per uno
come lui, che conosceva tanto bene le fonti da poterle pubblicare - il peso delle intere biblioteche
ormai scritte sull'argomento e delle elucubrazioni, sovente non sostenute da alcuna prova, che ormai
incrostavano l'intera questione, finiva col far velo anche a un pur vigile senso critico quale il suo.
I Templari continuarono quindi a restar radicati nei rituali e nei testi della "massoneria
cavalleresca", tanto in Europa quanto in America dove trovarono cultori innamorati quali Albert Pike;
allo stesso modo, essi fecero ingresso nel variegato mondo delle stte sataniste e vi rimasero come una
presenza costante.
Con la met del diciannovesimo secolo, intanto, il "mito templare" si avviava a nuove forme di
polarizzazione. Attraverso la lettura delle opere del Barruel o dello Hammer, o di compendi che ne
riassumevano le tesi, si era diffusa fino a diventar popolare l'immagine del Templare come
spregiudicato nemico delle autorit costituite, il trono e l'altare, e come sostenitore di una sapienza alta
e per questo proibita, di un cristianesimo intimo e profondo ben diverso da quello superficiale e ipocrita
delle Chiese ufficiali. Cos interpretata, l'immagine del Templare sembrava fatta apposta per incarnare
l'Idealtypus dell'eroico generoso anticonformista in lotta contro l'ignoranza e la tirannia: ed era pronto
per essere utilizzato da molti generi di radicali.
Tale era Gabriele Rossetti, padre del poeta e pittore Dante Gabriele; egli, esule in Inghilterra,
pubblic nel 1832 un libro intitolato Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma, nel quale si
sosteneva che i catari, i Templari, i cavalieri del Graal e Dante Alighieri fossero compartecipi d'una
comune opposizione gnostico-manichea (ma anche, e proprio per questo, cristiano-esoterica d'un
cristianesimo "segreto" e "pi vero") al dogma ecclesiale e all'autorit pontificia, il che ne faceva dei
precursori della Riforma protestante e della massoneria. Ci prospettava altres che il medioevo
conoscesse sodalizi in qualche modo paragonabili alle "societ segrete" sette-ottocentesche: era
quanto, del resto, Victor Hugo proponeva in qualche modo anche in romanzi come Notre Dame de
Paris, mentre l'architetto-archeologo-restauratore-falsificatore Eugne Viollet-le-Duc era dal canto suo
persuaso che le forme e le proporzioni delle cappelle templari costituissero un messaggio numerologico
di tipo esoterico.  ancor oggi difficile persuadere i consumatori della letteratura esoterica e neotemplare che il diavoletto di pietra scolpito sul fastigio dell'arcone del portale d'ingresso della
chiesa parigina di Saint-Merri non possa essere la raffigurazione autentica del Baphomet templare, se non altro perch fu scolpito nel 1842.
Ispirandosi al Rossetti, Luigi Valli
pubblicava il libro - destinato a divenire a modo suo un classico - dedicato alla stta dei "Fedeli
d'Amore", alla quale anche Dante avrebbe appartenuto, e che sposava una dottrina iniziatica a carattere
neoplatonico-gnostico alla decisa avversione contro la Chiesa romana corrotta e prepotente e a una visione politica ghibellina fondata sulla sacralit del potere imperiale: tesi che avrebbero molto
influenzato tanto Augusto Reghini quanto Julius Evola. 
Ma alla natura propriamente iniziatica dei riti templari e alla loro ormai genericamente asserita
- quanto meno dai non specialisti - omogeneit rispetto a gnostici e a catari, mancavano le prove
documentarie. Se ne erano prodotte di false, come la lista di Larmenius, destinate a legittimare l'idea
della sopravvivenza dell'Ordine. Nel 1877 uno studioso tedesco di questioni massoniche, il Merzdorf,
pubblic due regole templari - una dei "fratelli eletti" e una dei "fratelli consolati" - dalle quali risultava che i monaci-cavalieri condividevano le dottrine catare, alle quali univano rituali
caratterizzati da manipolazioni sessuali e riferimenti all'Islam. Naturalmente, le due regole sono un falso.
La visione templaristica poi divenuta canonica tra i cultori della letteratura esoterica 
comunque, soprattutto, quella delineata da un religioso francese passato al radicalismo socialista, indi
staccatosi negli anni Cinquanta dell'Ottocento anche dalla politica che lo aveva deluso e sempre pi
dedicatosi all'occultismo, ambito nel quale sarebbe diventato un maestro: si tratta di Alphonse-Louis
Constant, pi noto con lo pseudonimo di Eliphas Lvi, che - pur disprezzando i neotemplari di
Fabr-Palaprat - accett l'idea che i Templari fossero dei cristiani "giovanniti" che, attraverso
l'insegnamento di Ges e dell'apostolo Giovanni, avevano attinto alle scaturigini della sapienza egizia
passata nell'esoterismo gnostico. I Templari sarebbero stati consci della reale natura di Ges, umana e
non divina, e nell'immagine del Baphomet avrebbero adorato un simbolo segreto della saggezza
suprema, la Pistis-Sophia. Filosofi e iniziati, dunque, non idolatri pagani; e "maghi" in quanto veri
sapienti, i Templari avrebbero commesso l'unico errore di rivelare almeno parte della verit che
avrebbe dovuto restar nota solo agli eletti: tale rivelazione era avvenuta attraverso la fondazione delle
logge massoniche da parte dell'ultimo Gran Maestro templare. La filiazione diretta tra Templari e
massoneria - e il legame che senza soluzione alcuna di continuit raccordava la sapienza rivelata
nell'antico Egitto - quindi quella consapevolezza della philosophia perennis nella quale consisterebbe la Tradizione, venivano in tal modo confermati.

Per uno di quei paradossi che spesso si presentano nella storia, le tesi di Eliphas Lvi - che
mantenevano in gran parte l'interpretazione dei Templari proposta dallo Hammer, ma ne rovesciavano
il segno -, fornendo una visione "di sinistra" d'un Ordine detentore della vera sapienza e per questo
avversato dalla Chiesa mondana e corrotta, e in qualche modo salvando quindi l'esperienza politica
dell'occultista, che mai l'aveva propriamente rinnegata, trovarono un accoglimento e uno sviluppo in
ambienti che sostenevano invece un litismo destinato a venir raccolto dal mondo della destra radicale:
difatti un seguace entusiasta del Lvi fu Edward Bulwer Lytton, autore di The future race e profeta di
un mondo del futuro dominato da una sorta di stta esoterica e Ordine cavalleresco insieme, il Vril.
La tesi cara allo Hammer del Baphomet templare come idolo centrale d'un culto fallico veniva
poi accolta da studiosi come Alfred Nutt e Jessie L. Weston e tradotta nei termini di prova ulteriore
dell'esistenza d'un primordiale culto della natura, espressione dei riti del quale sarebbe stata anche la
leggenda del Graal. La connessione tra Graal, catarismo e Templari - del tutto arbitraria e insostenibile
sotto il profilo storico - nasceva pertanto attraverso le continue ridefinizioni sincretistiche della
letteratura templaristica ottocentesca, che passava disinvoltamente su tutte le loro contraddizioni
interne per insistere tuttavia sul solo dato che emergeva con dubbia coerenza ma con apparente
chiarezza: l'avversione nei confronti della Chiesa romana, della sua disciplina, del suo dogma. Dopo la
pubblicazione, nel 1890, de Il ramo d'oro di James Frazer, che legittimava sul piano etnologico il tema
delle sopravvivenze dei culti della vegetazione, gli artisti ed occultisti animatori del parigino "Salon de
la Rose Croix", come Josphin Pladan e Stanislas de Guaita, tutti interessati al problema del ciclo
vita-morte-rinascita rappresentato dai culti della fertilit, al significato simbolico dei riti orgiastici e ai
problemi dell'androginia (e androgino veniva interpretato, dopo Hammer, il Baphomet), si appropriarono dei temi templari per trascriverli in quelli del magismo che tanta importanza andava
assumendo nell'elaborazione artistica dello scorcio fra diciannovesimo e ventesimo secolo.
L'elemento litistico e superumano implicito nella tesi della detenzione d'una superiore
saggezza, ch'era proprio della visione templaristica del Lvi passata attraverso il Bulwer-Lytton, si
andava frattanto traducendo nei termini della prospettiva del raggiungimento della potenza spirituale: si
apriva cos la porta a una forma di magismo che poteva sfociare nel satanismo. L'occultista tedesco
Theodor Reuss, legato al mondo socialista britannico ma anche all'occultismo della Blavatsky, curioso
di yoga e di tecniche orientali, dovette all'incontro con l'industriale austriaco Karl Kellner l'idea di
costituire un "Ordine dei Templari d'Oriente" dal quale contava di trarre anche buoni guadagni col
solito sistema dell'adescamento di persone facoltose assetate di mistero e sensibili al linguaggio dei
simboli e delle cerimonie segrete. Trasferitosi in Inghilterra e ormai autoproclamatosi Gran Maestro
dell'Ordine del Tempio d'Oriente, con un accentuato interesse per le pratiche sessuali tantriche, nel
1912 Reuss incontr Aleister Crowley: da allora, l'O.T.O, assunse quel carattere di sodalizio volto
all'esasperata sperimentazione della magia sessuale che valse al Crowley una sinistra fama; d'altra
parte, i legami fra O.T.O e gruppi come la Golden Dawn mantennero vivo negli adepti l'interesse per la
speculazione esoterica e al tempo stesso svilupparono i temi legati all'antidemocrazia, alla selezione
sociale, al culto della volont individuale, che attrassero su queste societ e sulla loro visione del
mondo l'interesse di molti intellettuali della destra radicale.
Ancora ai Templari, concepiti come un'lite che aveva dominato il suo tempo con le armi, la
sapienza politica e diplomatica e le tecniche bancarie, s'ispirava il conservatore francese Joseph
Alexandre Saint-Yves d'Alveydre, che alla fine dell'Ottocento aveva formulato la teoria della
"sinarchia", governo di un ristretto gruppo di oligarchi iniziati che avrebbero esercitato occultamente il
potere attraverso la gestione di una serie di gruppi e di organizzazioni di tipo intermedio. Le teorie della
sinarchia e la caccia ai "sinarchisti" furono parte d'uno strano capitolo della travagliata vita del regime
di Vichy, nella Francia dei primi Anni Quaranta.
Da una talora confusa miscela di tutte queste tesi derivano le opere templaristiche di sintesi: da
quelle di Robert Ambelain a quelle di Louis Charpentier. I Templari sarebbero stati incaricati
da Bernardo di Clairvaux di riportare in Europa l'Arca dell'Alleanza, avrebbero finanziato con il loro
oro alchemico la costruzione delle grandi cattedrali, sarebbero i custodi del Santo Graal.
Nel 1919 alcuni ufficiali americani aderenti all'Ordine dei Cavalieri di Colombo, che si presenta
come erede del Tempio, smontavano l'atrio della cappella di Saint-Jacques di Beaune e lo facevano
rimontare nel Museo di Boston. Nell'ottobre del 1983, "Le Monde" pubblicava a pagamento un avviso
in cui si annunziava, per il 1984, la rinascita dei Templari; associazioni che si rifanno all'Ordine del
Tempio stanno sorgendo un po' dappertutto, e qualcuna di esse pretende di rappresentare la continuit
rispetto all'Ordine sciolto nel 1312 e di possederne le prove documentarie, che peraltro - data la loro
venerabile carica sacrale - sarebbe ovviamente profanatorio l'esibire e sacrilego il sottoporre all'esame
degli studiosi "scientisti". Umberto Eco, ne Il pendolo di Foucault, ha riunito molte notizie relative al templarismo e almeno in apparenza le ha allegramente canzonate. Ma i suicidi collettivi (o i
suicidi-omicidi collettivi) con i quali tra il 1994 e il 1995, in Svizzera, nel Qubec e in Francia, si  chiusa la vicenda dell'Ordine del Tempio Solare fondato da Luc Jouret e da Joseph di Mambro, ci
ammoniscono che non  il caso di scherzare sempre, e in modo indiscriminato, su queste cose.
Forse il vuoto culturale e il disorientamento morale che in Occidente stanno alla base della
fortuna delle stte, e che in qualche modo riconducono a quel bisogno di sacro che alimenta anche il
mercato dell'occulto, non sono da prendere alla leggera. In questo senso il templarismo contemporaneo,
che si presenta spesso nelle innocue vesti dell'associazionismo culturale o delle piccole manie revivalistiche,  una cosa seria.

16.
Dai "Lombardi" al "Jerusalem".
Fra mito romantico e realt storica
Fino ad alcuni lustri fa, una delle letture antologiche obbligatorie nelle scuole medie italiane era
il Sant'Ambrogio scritto da Giuseppe Giusti nell'ottobre del 1846 e oggi probabilmente ignoto ormai a
chi abbia meno di mezzo secolo. I meno giovani ricorderanno invece l'immagine indelebile di quel
rigido reparto di fanti imperialregi croati che canta - e canta bene -, nella penombra della basilica
milanese, il coro de I lombardi alla prima crociata di Giuseppe Verdi, O Signore, dal tetto nato. Il
Giusti aveva ascoltato l'opera verdiana nel '45, allorch si trovava a Milano ospite del Manzoni; ed era
con lui, stante alla sua poesia, che si era trovato "l, fuori di mano", in Sant'Ambrogio, ad ascoltar i
bravi fanti croati intenti al loro canto.
Sappiamo tutti che Giuseppe Verdi, nel musicare i Lombardi, si era affidato al libretto di
Temistocle Solera, a sua volta abbastanza liberamente, forse un po' semplicisticamente ispirato al
poema in ottave I lombardi alla prima crociata di Tommaso Grossi, pubblicato nel 1826 e tratto -
come il suo autore aveva confessato al Manzoni - da un'idea nata dalla suggestione dell'Ivanhoe di
Walter Scott fecondata peraltro dalla lettura dell'Histoire des croisades del Michaud e, naturalmente,
dal fascino di quel Torquato Tasso al quale aveva fatto omaggio anche Ren de Chateaubriand nel
Gnie du christianisme: quel Tasso che, d'altronde, era stato appunto contrapposto al Grossi, che dal
confronto era uscito malconcio a livello di critica, ma al quale egli aveva dovuto una discreta
popolarit, sostenuta sempre dal malinteso del valore politico, "patriottico", del messaggio che il
poema era sembrato racchiudere. Dal poema del Grossi il Solera aveva tratto il libretto per l'opera del
Verdi, che fu rappresentata la prima volta a Milano nel 1843, in piena et del successo delle tesi
neoguelfe: nel medesimo anno Vincenzo Gioberti pubblicava a Bruxelles il Del primato morale
d'Italia. Queste le linee generali d'una questione ben nota.
C'era in fondo del nuovo, nella scelta del Solera. Di solito, i librettisti si rifacevano a opere teatrali o poetico-narrative francesi e inglesi: l'aver scelto un autore italiano, per quanto a sua volta debitore (Tasso a parte) di Walter Scott, era gi originale.  Non che la scelta fosse poi felice: il Grossi non aveva poetato per il teatro e il Solera mostr scarse qualit di soggettista nel "ridurne" il lavoro per la scena teatrale.

Colpisce tuttavia come n il Grossi n il Solera, parlando di lombardi alla prima crociata, si fossero in fondo curati d'inserire in qualche modo il loro racconto nel quadro storico della Milano e
della Lombardia del tempo cui esso si riferiva: un tempo che, fra l'altro si sarebbe molto prestato a una
sia pur deformante visione "attualizzata", e quindi demagogica, della storia. Il fatto che nessuno dei
due autori pensasse a una maggiore storicizzazione formale del loro racconto  una prova di pi di
quanto lontane da entrambi fossero le preoccupazioni politiche. La pagina di storia della Milano del
tardo undicesimo secolo che assist alla spedizione guidata dall'arcivescovo Anselmo di Bovisio e che fu origine
della chiesa del Santo Sepolcro, narrata nella cronaca conosciuta come Hierosolymita redatta ai primi
del dodicesimo secolo da un autore solitamente indicato col nome di Ekkeardo d'Aura, non ricevette speciale
riconoscimento nella Milano romantica. La sua memoria era affidata piuttosto alle parole di Galvano
Fiamma e alla sua apologia dei Visconti, ripresa nel Quattrocento da quel curioso testo volgare che 
l'Itinerario de la gran militia a la pavese  e riletta da Bernardino Corio.
Galvano Fiamma, Manipulus florum, sostiene che in una spedizione
del 1096 partirono "Otto Vicecomes Archiepiscopatus Sancti Ambrosii, et Ardicus Todensis nobilis
Decurio Capitaneus Mediolani Civis nobilis, et Benedictus, qui dictus est Rozinus de Cortasella vir
origine clarus, et quidam alius nomine Petrus de Salvaticis". Il Fiamma riferisce che i milanesi
sarebbero entrati per primi nella Citt Santa redenta (e questo  un luogo comune di quasi tutta la
storiografia municipalistica, almeno in Italia, a proposito delle crociate) e che Ottone Visconti avrebbe
assunto in tale occasione l'insegna del serpente vipera che 'l melanese accampa,

Vediamo dunque rapidamente quali furono tali vicende storiche. Non sappiamo come
giungessero a Milano gli echi dei concili di Piacenza e di Clermont, dove Urbano secondo aveva indicato la
via della peregrinatio orientalis collegandola con molta chiarezza alla causa della riforma della Chiesa
e della pacificazione degli animi dopo la lunga contesa. Certo  che nelle vicende della sia pur tardiva
partecipazione milanese e lombarda alla prima crociata - ma pare che nel 1096 Pietro d'Amiens, a
Costantinopoli, si fosse incontrato con lombardi ivi giunti, probabilmente, con le prime tumultuose
spedizioni -, sono da vedere due elementi distinti, ma pi convergenti che opposti. Da un lato forse gli
esiti di una predicazione o di un'attivit patarinica ormai delusa per il fatto che la Chiesa gregoriana
pareva aver scelto il ritorno almeno parziale al dialogo con gli esponenti della fazione tradizionalista
disposti ad accordarsi con essa; dall'altro, al contrario, alcuni irriducibili e comunque tenaci esponenti
del partito "imperiale", che preferivano comunque la nuova esperienza del pellegrinaggio vissuto come
penitenza a una definitiva resa alla volont degli innovatori.
Milano rest per qualche tempo ancora un focolaio della resistenza all'imperatore Enrico quarto.
Solo nel 1095 il clero milanese fece atto di assoluta ed incondizionata fedelt a Urbano II; nella
primavera di quell'anno il papa incontr a Cremona Corrado figlio dell'imperatore e, passando in
quell'occasione per Milano, sembra rendesse il dovuto omaggio al sepolcro dell'eroe della pataria
Erlembaldo Cotta.
L'omaggio papale ad Erlembaldo aveva un valore per altro poco pi che formale: la pataria non
serviva pi al pontefice che, nel settembre dell'anno dopo, passava nuovamente da Milano per regolarvi
certe questioni ecclesiastiche e per predicarvi la crociata. La presenza papale pot in quell'occasione
eccitare gli animi dei patarini e spingerli sul sentiero di Terrasanta?
Nel 1097, quando Anselmo da Bovisio divenne arcivescovo di Milano, uno dei suoi principali
compiti doveva essere - almeno ufficialmente - quello di organizzare una spedizione d'appoggio alle
schiere che in quel momento stavano attraversando la penisola anatolica: ci dovette metterlo subito in
contatto con l'afflato religioso dei patarini e fargli acquistare nei loro ambienti una notevole fama
positiva. Ma i compiti di Anselmo erano in realt un tantino pi concreti e meno generosi di quanto
apparisse a prima vista: egli aveva l'obiettivo fondamentale di riorganizzare la Chiesa ambrosiana, di
ridare alla gerarchia quel valore che il papato aveva lasciato in certa misura calpestare finch ci poteva
servire ad esautorare prelati indegni, ma sul quale esso non era affatto disposto a transigere ora che le
cose stavano tornando alla normalit. L'organizzazione di un iter verso Oriente poteva essere un ottimo
pretesto agitando il quale l'arcivescovo si sarebbe impadronito di ogni fonte di potere politico e di
autorit morale a vantaggio della causa ecclesiastica: ma il suo vero cmpito consisteva nel sanare le
piaghe di una lotta ormai troppo lunga, che aveva minacciato di compromettere ed esautorare la stessa Chiesa.
L'accorata esortazione di Urbano secondo ad Anselmo da Bovisio, rivoltagli nei primi mesi del 1099
affinch questi si decidesse a prendere il cammino per la Terrasanta, era una prova di pi dell'intima
religiosit del papa: ma urtava brutalmente tanto con il preciso senso della realt politica di Anselmo
quanto con l'arida situazione del momento oggettivamente considerato. Era logico che Anselmo
ritenesse primaria l'opera di pace e d'equilibrio in seno alla societ cittadina: infatti, tese a riportare alla
Chiesa anzitutto i membri del clero e i milites che in passato erano stati fautori dell'impero. Gli unici a
non essere soddisfatti di questa politica erano, ovviamente, gli estremisti dell'una e dell'altra parte: gli
ex-enriciani pi intransigenti che si appoggiavano ormai al re Corrado (e Corrado stesso, il quale si
stava rendendo ormai conto che il suo ruolo si avviava irrimediabilmente ad esser quello di una
comparsa scialba) nonch i membri della fazione pi rigida della pataria a cui capo stava il prete
Liprando, che era stato uno dei collaboratori pi fedeli di Erlembaldo.
Un cronista riferisce di un colloquio svoltosi a Borgo S. Donnino tra Corrado e Liprando,
durante il quale essi esternarono la loro rispettiva insoddisfazione per l'operato di Anselmo: poich
l'arcivescovo, con l'alibi della spedizione da organizzare, usurpava tutti i diritti civili e fiscali
dell'impero che Corrado si era illuso di poter godere,  facile comprendere il disappunto di
quest'ultimo. Un po' pi complessi i motivi di scontento dei patarini irriducibili: essi non potevano pi
vedere di buon occhio un'impresa che si stava organizzando lentamente e per giunta sotto la rinnovata
tutela della vecchia classe dirigente, dell'autorit ecclesiastica costituita e dei milites. Si sentivano
defraudati dei frutti della loro azione, che era pur costata lacrime e sangue e aveva pur ricevuto pi di
una volta il crisma pontificio; essi vedevano sfumare le illusioni di una futura Ecclesia pauperum cos
come l'aveva immaginata il loro rozzo ma robusto senso morale e l'aveva propagandata la loro fumosa
ma suggestiva predicazione escatologica; la Chiesa di Roma - era ormai chiaro - si volgeva al recupero
dei potenti compromessi con la causa di Enrico quarto e ne rivendicava il ruolo gerarchico; essa si era
servita della pataria come di uno strumento da potersi distruggere con noncuranza dopo l'uso affinch
non divenisse uno scomodo intralcio.  sulla scia di questa delusione, di quest'amaro e brusco
risveglio, che i patarini, nel dodicesimo secolo, si sarebbero avviati a far  causa comune con gli eretici.
La lettera di Urbano ad Anselmo nei primi mesi del 1099 e le notizie che i genovesi tornati dalla
presa di Gerusalemme alla fine di quello stesso anno si affrettarono a far circolare per tutta l'Italia
settentrionale non avranno mancato di suscitare a Milano un certo entusiasmo: ci nonostante non
sembrano essere riuscite a muovere l'arcivescovo dalla sua calma metodica nell'organizzare la spedizione lombarda.
Milano doveva essere zona di transito continuo di pellegrini diretti verso la via istriana e croata
dell'Oriente: anche ci pu aver avuto un certo gioco nel tener desto l'interesse dei milanesi per le cose
di Terrasanta. Alla fine, nonostante il cauto temporeggiare di Anselmo e i molti scontenti che si
levavano a criticare la crociata, la spedizione part: si era al declinare dell'estate del 1100 (la data pi
probabile  il 13 settembre). I pellegrini assommavano a 50.000 secondo Ekkeardo d'Aura, a 30.000
secondo Alberto d'Aquisgrana: ma non vi  alcuna conferma circa il numero effettivo.
A capo della spedizione, oltre ad Anselmo, erano Alberto conte di Biandrate con il fratello
Guido, Goffredo da Rho, Landolfo da Baggio (che era stato sul punto di venir nominato arcivescovo al
posto di Anselmo), Ottone cognomine Altaspata, figlio di una sorella di Alberto di Biandrate, Ugo di
Montebello. Naturalmente, si trattava di una spedizione "lombarda" nel senso pi vasto del termine: si
ricordi a tale proposito il significato quanto mai esteso dei termini Lombardia e lombardi nelle fonti
medievali. La maggior importanza  s da attribuirsi al contributo milanese vero e proprio; ma molte
citt lombarde erano comunque presenti.
Scopo della spedizione doveva ormai essere non solo il pellegrinaggio a Gerusalemme, ma
anche la continuazione dell'opera di vittoria del mondo cristiano sull'Islam. Bisognava insomma "andar
oltre": a questo alludeva secondo il parere di alcuni (peraltro non sufficientemente provato ed anzi per
pi ragioni destituito di fondamento) la canzone dell'Ultreja, al canto della quale un cronista ci dice che
i pellegrini mossero dalla citt. Essi seguirono il cammino attraverso l'Istria, la Dalmazia ed i Balcani e
furono dal basileus accantonati presso Filippopoli, Adrianopoli e Rodosto: le autorit greche avevano
loro promesso di vettovagliarli, a patto che non si dessero alle razzie. Viceversa la folla dei non
combattenti, che pare fosse la stragrande maggioranza (ecco un notevole punto di contatto rispetto alle
spedizioni del 1096), si dette al saccheggio non solo dei paesi, ma delle stesse chiese, senza che i capi
potessero trattenerla.
Per sorvegliarli meglio, l'imperatore Alessio Comneno fu costretto a farli venire nei pressi di
Costantinopoli, dove - si era nel marzo 1101 - si accorse di non poterli ugualmente frenare e decise di
farli passare senz'altro sulla sponda asiatica: al loro rifiuto, ricorse all'estremo rimedio che ormai da
cinque anni usava con le turbe crociate pi indisciplinate, cio tagli loro i viveri. Ma la reazione dei
pellegrini fu violentissima, anche se ormai, data l'esperienza che i greci dovevano essersi fatta in queste
cose, non doveva essere inattesa: la folla assal infatti, dopo tre giorni di fame, il palazzo imperiale e
per poco non riusc a penetrarvi. Innocenti vittime di questa bravata furono un giovane della famiglia
imperiale (o forse semplicemente uno degli schiavi o liberti intimi di essa) e un leone addomesticato
caro al basileus, sulla cui patetica fine Alberto d'Aquisgrana versa una lacrima di piet. Riusciti a
malapena a frenare i loro uomini, i capi della spedizione - principalmente Anselmo ed Alberto di
Biandrate - si recarono dal basileus che, dice Alberto d'Aix, si fece calmare solo dopo molte preghiere
ma, una volta rasserenato, li tratt con la consueta squisita benevolenza ( questo un tratto costante del
Comneno verso i principi "franchi"), offr loro dei doni e, secondo i suoi sistemi diplomatici, riusc ad
accattivarsi le simpatie del conte di Biandrate che pare aver ceduto subito alla sua unica richiesta, cio
che le truppe lombarde si trasferissero subito al di l del braccio di S. Giorgio, sulla riva asiatica
dell'impero. Ma l'arcivescovo respinse tale proposta: fedele alla volont dei suoi pellegrini, egli
dichiar infatti che intendeva soggiornare a Costantinopoli fino all'arrivo dei peregrini francesi e
tedeschi che si sapevano vicini a Bisanzio e a cui i lombardi volevano unirsi.
Vinto da queste resistenze, il basileus accord allora nuovamente ai lombardi il diritto di far
mercato e di restare nei loro quartieri presso Costantinopoli fino a Pasqua (che quell'anno cadeva il 21
aprile): pare che a renderlo cos malleabile fossero in primo luogo i buoni uffici di Raimondo di Tolosa,
che si trovava alla sua corte fin dall'estate precedente. Passate le feste pasquali, alla fine d'aprile i
lombardi passarono finalmente il Bosforo accampandosi presso Nicomedia. Qui li raggiunsero i corpi
di spedizione di Stefano di Blois, di Stefano di Borgogna, di Guido e Milone di Broyes, di Baldovino di
Grandpr, del vescovo di Soissons e di altri nobili francesi cui si era aggiunto il contingente tedesco
guidato dal contestabile imperiale Corrado. A Costantinopoli essi avevano domandato ad Alessio una
guida: egli aveva loro concesso Raimondo di Tolosa con una scorta di 500 "turcopoli" mercenari.
Quando tedeschi, francesi e lombardi si trovarono, riuniti e pronti a partire, a Nicomedia intorno
alla pentecoste, Alberto d'Aquisgrana sostiene fossero in tutto circa 260.000 persone. La cifra , per
quei tempi, astronomica; ma comunque la si voglia ridurre, non potremmo aver ugualmente una
nozione esatta della forza di quest'esercito perch ignoriamo quale fosse in essa la percentuale di
combattenti rispetto ai pellegrini non atti a portare armi.
A questo punto i problemi relativi a questa marcia verso la morte, che nelle ultime sequenze
assunse l'aspetto allucinante d'un vero e proprio Totentanz, si aggrovigliano inestricabilmente. Per
necessit di chiarezza, seguiamo da ora in poi la narrazione di Alberto d'Aquisgrana. Stefano di Blois,
quindi, propose di ricalcare la via tenuta dai primi crociati, che era pi sicura e che egli conosceva fino
ad Antiochia; ma i lombardi, fidando nel loro numero, vollero viceversa che la spedizione si volgesse
contro i turchi danishmenditi di Cappadocia. I capi comprendevano che si trattava di un errore ma, una
volta di pi, non riuscirono a imporre alla maggioranza il loro punto di vista: si avviarono quindi per le
regioni montane della Paflagonia e, nel giorno di S. Giovanni (24 giugno), presero Ankara
restituendola al basileus.
Ma a quel punto Ekkeardo sostiene che Raimondo e i greci, sedotti dai molti doni loro fatti dai
turchi, condussero l'esercito per strade aride, malsicure e desertiche, a nord-est verso Gangra, l'odierna
Gankiri, dove i pellegrini arrivarono ai primi di luglio senza riuscire a conquistarla. La marcia continu
verso nord in direzione di Kastamonu: durante questo viaggio l'esercito era protetto da una avanguardia
di 700 franchi e da una retroguardia di 700 lombardi. I turchi assalirono la retroguardia, che venne
massacrata anche perch i cavalieri lombardi, colti di sorpresa, fuggirono lasciando soli i fanti. Dopo
questa carneficina Stefano di Borgogna con 1.000 cavalieri sostitu alla retroguardia i lombardi felloni.
Raggiunta cos la regione di Kastamonu fra stenti e paure di ogni genere, doveva essere ormai chiaro
che la spedizione era fallita: la prudenza avrebbe comandato di ripiegare su qualche citt bizantina del
Mar Nero. Ma i pellegrini perseveravano nel loro assurdo proposito di attaccare i danishmenditi, ai
quali in vista del pericolo cristiano si erano intanto uniti il sultano di Iconio e il malik di Aleppo, prima
divisi da sorde rivalit.
Lo scontro decisivo avvenne probabilmente nel triangolo avente come vertici le citt di Siwas,
Amasya e Merzifun: precisarne con esattezza il luogo  impossibile stante le informazioni che ce ne
restano. Dinanzi alla schiacciante superiorit numerica e strategica dei turchi e alla loro efficacissima
tattica bellica (consistente principalmente in rapidi e serrati attacchi di arcieri a cavallo), i pellegrini
non ressero: e alla rotta diedero inizio proprio i lombardi di Alberto di Biandrate che si abbandonarono
a fuga disordinata scompigliando le altre schiere crociate.
Mentre la plebe pressoch inerme venne con certezza massacrata o catturata dai turchi, i milites
si salvarono quindi volgendo le reni: Raimondo e tutti i capi che riuscirono a farlo, involatisi
nottetempo dal campo di battaglia, raggiunsero la piazzaforte bizantina di Sinope e l s'imbarcarono per
Costantinopoli; ma tutte le fonti sono d'accordo che ben pochi crociati riuscirono a salvarsi cos.
I superstiti giunsero a Costantinopoli tra l'agosto e il settembre 1101: il basileus non dissimul a
Raimondo il suo disappunto per la condotta da lui tenuta in battaglia; per il resto, us con tutti la
consueta gentile cordialit e permise di passare presso di lui l'autunno e l'inverno seguenti: il 30
settembre mor, in conseguenza forse degli sforzi e certo dei dispiaceri ricevuti durante la crociata,
l'arcivescovo Anselmo da Bovisio che venne sepolto nella chiesa di S. Nicola; gli altri ripresero ai
primi dell'anno seguente il loro viaggio verso la Terrasanta e nell'aprile passarono la Pasqua a
Gerusalemme; dopodich pare che molti di loro rimanessero al servizio "di Dio e del S. Sepolcro".
Qui si esaurisce il racconto di Alberto d'Aquisgrana, che si pu interpretare e integrare mediante
l'aiuto di altre fonti ma che resta comunque la base necessaria per ricostruire le vicende della sfortunata
spedizione lombarda. Esso pone, soprattutto, un problema di fronte al quale non c' cronista o storico
che non abbia praticamente preso posizione: di chi la colpa del fallimento? Dei lombardi, certo fanatici
e indisciplinati? Del basileus? Di Raimondo di Tolosa? Non  il caso di avanzar ipotesi, peraltro tutte
assai difficili a comprovarsi, in questa sede. Sia qui per il momento sufficiente l'aver tratteggiato la
storia "vera" dei "lombardi alla prima crociata".
Una storia della quale, come si diceva, i nostri autori ottocenteschi conoscevano ben poco. Che
il Solera, oltre al poema del Grossi - stroncato dalla critica successiva, dal De Sanctis al Carducci -
potesse essersi letto anche qualche pagina del Troya e del Cant  probabile, ma non sposta poi molto i
termini del problema.
Il fatto che un medesimo anno, il 1843, abbia visto rappresentati i Lombardi e pubblicato il
Primato non deve trarre in inganno sul piano delle valutazioni intrinseche alla crociata, rispetto alla
quale il Gioberti non mostrava alcuna simpatia: cos come non amava il Tasso, al quale -
settecentescamente - preferiva l'Ariosto, in ci distaccandosi dalla sensibilit del suo tempo. Ma certo,
il clima era quello del maturare delle tesi che avrebbero condotto al Quarantotto.
Le bandiere tricolori della cosiddetta "prima guerra d'indipendenza" recano sovente, al centro, una croce ricamata d'oro accompagnata dal motto "Dio lo vuole". Un  quadro di C. Belloy conservato al
Museo del Risorgimento a Roma, e appunto intitolato Un crociato del 1848, mostra un giovane dalla lunga chioma e dallo sguardo ardito che fieramente poggia la sinistra  su un pugnale alla cintola e reca
sul cuore, appuntata, una grande croce. Senza dubbio, insieme al mito di una crociata per la libert d'Italia - che faceva di Pio nono un nuovo Urbano secondo e al tempo stesso ricollegava forse i
"crociati-cattolici e liberali" di Pio nono, in lotta contro un'Austria asburgica per molti versi ancora
"giuseppina", alle insorgenze italiane antigiacobine di mezzo secolo prima -, gioc nel '48 un ruolo
importante l'altro mito italico e lombardo, quello della Lega contro il Barbarossa immagine e
premonizione dell'insurrezione degli italiani contro il "secolare nemico" tedesco. La Storia della Lega
lombarda del padre Luigi Tosti usc appunto a Napoli nel marzo del 1848. E negli scenari non meno che nelle illustrazioni destinate a mettere in scena e a celebrare le due opere verdiane, il
gonfalone candido decorato della croce vermiglia - quello che a onor del vero i guelfi italici avevano
usato s, ma a partire semmai dalla met del Duecento e in un contesto che rinvia piuttosto alle origini
del "movimento popolano" - garriva al posto d'onore, fra le schiere dei pii guerrieri e pellegrini che
conquistavano Gerusalemme e sull'antenna del Carroccio.
Alla Battaglia di Legnano Verdi
avrebbe dedicato, nel '49, la terza opera della sua "trilogia patriottica": dove il patriottismo era pi
esplicito e intenzionale che nelle prime due. Quanto fosse anche sinceramente sentito, non sapremmo
dirlo. Che poi per l'opera dedicata alla gloriosa vittoria milanese il Maestro scegliesse uno scenario
romano, il Teatro dell'Argentina, non riguarda solo le vicende della Repubblica Romana, ma anche il
fatto ch'egli dalla Scala si era allontanato fino dal '45. Un'altra contraddizione, un altro tassello che non
vuol tornare in questo scombinato mosaico dei rapporti tra politica e musica nell'Italia di met Ottocento.
Un forte elemento cattolico innovatore, appoggiato alle "speranze d'Italia", gioc comunque, in
effetti e senza alcun dubbio, un ruolo importante nelle "Cinque Giornate" e nella guerra del 1848-49:
anche negli ambienti pi vicini alla Chiesa lombarda, e nello stesso clero, si trattava fra l'altro di
opporsi non tanto e non solo al potere austriaco quanto e soprattutto a una tradizione asburgica che, in
merito al controllo delle istituzioni ecclesiastiche e delle espressioni di fede, era ancora per molti versi "giuseppina".
Queste le basi d'un certo equivoco, d'una contraddizione latente: basti pensare al fatto che il celebre coro O Signore, dal tetto natio, poi Leitmotiv, col Va' pensiero del Nabucco (anch'esso musicato su libretto del rissoso e plagiario di tutta una lunga stagione patriottica, era stato eseguito nel '43 proprio grazie alla diretta assunzione di responsabilit del capo della polizia
imperialregia, conte Torresani, che aveva aggirato le proteste - d'origine religiosa, non politica - dell'arcivescovo Galsruk.
Che poi, sia nel Nabucco che nei Lombardi, vi fosse una genuina ispirazione non diciamo
"patriottica", ma anche solo politica, sarebbe arduo a sostenersi. Che storicismo e patriottismo debbano
andare sempre e comunque insieme, quanto meno nel diciannovesimo secolo,  pregiudizio tutto da dimostrare,
per quanto abbia dato la stura a una serie di giudizi conformistici. Senza dubbio, fin dal secondo
decennio dell'Ottocento i soggetti storici erano divenuti molto popolari nel teatro operistico: ma ci non
autorizza a parlare sic et simpliciter di un "melodramma storico" in senso proprio fiorito in quegli anni.
Il genere era semmai assurto a gran voga con la nascita del grand-opra, dovuto sul piano letterario
soprattutto a Eugne Scribe e su quello musicale a opere come La muta di Portici di Aubier, del 1828,
il Roberto il Diavolo di Meyerbeer, del 1831, ma soprattutto con i due capolavori rossiniani composti
entrambi per le scene parigine nel '26 e nel '29, l'Assedio di Corinto e il Guglielmo Tell, che indicarono
davvero la strada al melodramma romantico.  vero che fu una rappresentazione dell'opera di Aubier a
Bruxelles, nel '30, a dar l'avvo all'insurrezione patriottica belga: ma  difficile attribuire comunque a
librettisti e a compositori effettive intenzioni patriottiche o rivoluzionarie. La loro biografia dice
chiaramente che si  quasi sempre di fronte a dei conservatori, come nel caso del Rossini, o a degli
esperti interpreti del gusto e del fiuto del pubblico. Di effettiva passione politica non  il caso di
parlare: e senza dubbio aveva ragione - sia pure a cose fatte - il Boito, all'inizio degli Anni Sessanta, a
prendersela con le assurde situazioni create dai librettisti e sul piano drammaturgico insostenibili: e
come esempio di pesante macchinosit il Boito assumeva proprio I Lombardi.
Era imprevedibile, nel '43, quel che sarebbe accaduto nel '48? Senza dubbio, come sempre 
imprevedibile la storia. Pure, un impegno politico indirizzato in un certo senso nell'anno della
"rivoluzione" avrebbe potuto gi essere annunziato cinque anni prima. E non pare proprio che il Verdi
ci pensasse: tanto che, al pari del Nabucco dedicato all'arciduchessa Maria Adelaide d'Asburgo, anche I
Lombardi era dedicato a un'altra principessa austriaca, la sovrana stessa del Verdi, Maria Luigia di
Parma; e per la seconda opera l'autore non manc di compilare una lettera d'accompagnamento
destinata al conte di Bombelles, Gran Maggiordomo e "marito" en charge della duchessa, ch' davvero imbarazzante per piaggeria. 
I Lombardi, rappresentato per la prima volta l'11 febbraio del 1843, ebbe - come il suo autore aveva ben potuto prevedere - uno straordinario successo soprattutto perch si equivoc sul suo
contenuto "patriottico", che non c'era ma che poteva, nella temperie di quel momento, venirvi intravisto. La sua avventura in fondo,  quella di un'opera mediocre in grado di cavalcare la situazione:
ventisette repliche immediate, quindi altre quindici nella stagione '44-'45. Era logico che la Parigi di Luigi Filippo, nella quale le crociate erano di gran moda e il libro del Michaud continuava a venir
ristampato, richiedesse il lavoro verdiano: e il Maestro, adattandola con qualche accorgimento nel '47 alle scene della Ville Lumire, non ebbe scrupolo alcuno a trasformare in francesi i suoi lombardi e ad
accettare il titolo di Jrusalem. Non  mancato chi ha ritenuto che, in fondo, al mercato francese egli avesse sempre pensato, e che proprio per questo avesse scelto il tema crociato che in Francia era fin dall'et napoleonica molto di moda. Del grand-opra non sapeva granch, anche perch non aveva fino ad allora messo mai il naso fuori d'Italia: ma negli Anni Quaranta a Parigi avevano fatto successo tanto
il Bellini quanto il Donizetti: perch non tentare? Al di l delle sollecitazioni del Grossi e del Solera, l'impianto del racconto misto di storia e di fantasia era gi donizettiano; e donizettiani personaggi e situazioni amorose, abbastanza goffi entrambi, com' stato rilevato. Sorge in altri termini il dubbio che ci si trovi dinanzi a un prodotto un po' cinicamente pensato "per il mercato" francese e poi fatto scivolare un po' di soppiatto in quello lombardo approfittando d'una contingenza politica. Ci spiegherebbe, fra l'altro, la rapidit dell'adattamento.
La critica francese al linguaggio musicale retorico e sguaiato ("... le bruit assourdissante de la grande casse...") d'un Verdi che - come si affrettano a precisare, non potendo difender l'indifendibile, i verdiani di strettissima osservanza - ne I Lombardi  "giovane" e "minore".
L'Histoire des croisades del realista tradizionalista Joseph-Franois Michaud, edita per la prima volta nel 1808 in quella Parigi divenuta splendida capitale d'un imperatore che giovane generale
giacobino dieci anni prima aveva sognato, fra Egitto e Siria, di donare il trinomio rivoluzionario Libert-Egalit-Fraternit al mondo islamico e al tempo stesso di rinverdire le gesta di Luigi nono di
Francia, era stata ristampata pi volte, anche se le mancavano ancora quelle acqueforti di Gustave Dor che le avrebbero pi tardi conferito nuova celebrit. Vale forse la pena d'indugiare un istante su un
pagina importante della storia euromediterranea, non ancor troppo conosciuta fuori dalla cerchia degli specialisti.
Il generale Bonaparte era salpato da Tolone nel maggio del 1798; sbarcato in Egitto il primo luglio, prese Alessandria il giorno dopo.  Si sarebbe trattenuto in Oriente oltre un anno, fino al luglio
del '99: e tra il febbraio e il maggio di quello stesso anno combatt tra Palestina e Siria. Si macchi d'un orribile delitto a Giaffa - il massacro a sangue freddo di tremila  prigionieri con le loro famiglie, - ma affront con coraggio la peste nella citt litoranea presso Gerusalemme: peraltro, non giunse a vedere le mura di quella che per i musulmani  al-Quds. Non ci era arrivato  nemmeno san Luigi, cinque secoli e mezzo prima di lui.
Il giovane generale, che il suo governo aveva evidentemente sottovalutato, non celava affatto le sue ambizioni grandiose: aveva lanciato agli egiziani il 2 luglio un proclama nel quale gli ideali
giacobini di Libert-Fraternit si mischiavano all'appello nel nome del "vero Islam"; sognava di governare l'Oriente da Alessandria, di sollevare Persia e India contro russi e inglesi, d'imporre le idee
della Rivoluzione e al tempo stesso di rivendicare la gloria dei gesta Dei per Francos. Quasi certamente il ventinovenne ambizioso militare sapeva poco dell'Islam: ma aveva saputo scegliersi ottimi collaboratori e aveva un fiuto straordinario delle situazioni in cui si trovava.
Insieme con l'egittologia, anche la crociatistica moderna trov la sua nascita con la campagna orientale del Bonaparte: Chateaubriand, Michaud e Dor, forse, non sarebbero stati pellegrini in Terrasanta n innamorati dell'epopea della crociata senza l'avventura orientale del Bonaparte.
Il sultano Selim terzo, dal canto suo, non poteva fidarsi certo dei suoi nuovi "protettori" inglesi, russi e austriaci: stretti senza dubbio da un comune interesse a sbarrar alla Francia rivoluzionaria la via dell'egemonia mediterranea, ma ben decisi altres a sedere - con o senza di essa - al ricco banchetto d'Oriente per cibarsi di quel che restava d'un impero i confini del quale, fino a pochi decenni prima,
spaziavano dal Danubio al Tigri e dal Volga all'Alto Nilo. Il Gran Signore accettava quindi, e nemmeno troppo a disagio, di accedere nel giugno del 1802 alla pace di Amiens, sulla base di un accordo con la Francia che rinnovava integralmente il dettato delle Capitolazioni.
La politica di colui che dal 2 dicembre del 1804 era l'imperatore dei francesi nei confronti della Porta fu senza dubbio ricca di ambiguit, ma ispirata a una simpatia motivata non solo da Realpolitik o
da cinismo. Certo era stato sfiorato fin da giovane da quel che noi oggi chiamiamo "orientalismo", aveva letto l'Histoire des arabes di Franois Augier de Marigny e gli piacevano tanto il Voyage en
Egypte et en Syrie quanto le Considrations sur la guerre actuel des turcs, entrambi di Constantin-Franois de Chasseboeuf conte di Volney, stampati fra 1787 e 1788. Vi sono testimonianze secondo le quali egli avrebbe discusso con Goethe il Mahomet del Voltaire, prendendo le difese non solo dell'Islam, bens anzitutto del Profeta. D'altro canto, l'atteggiamento d'interesse per l'Islam non andava disgiunto dall'apprezzamento storico per le crociate - quasi l'imperatore si divertisse a sistematicamente rovesciare la prospettiva voltairiana -, a proposito delle quali la propaganda napoleonica tornava evidentemente a rivendicare il primato francese, sulla linea da Luigi nono a Luigi quattordicesimo e con una trasparente pretesa di continuit. Nel 1806 l'Imprimerie Imperiale aveva pubblicato la
Chrestomathie arabe di Sylvestre de Sacy, che riprendeva l'opera benemerita dell'erudito Berthereau;
due anni dopo, quasi proseguendo una traccia programmatica molto rigorosa, veniva presentata la
traduzione di un saggio originariamente scritto in tedesco da A. H. L. Heeren, Essai sur l'influence des
croisades, che aveva vinto il concorso bandito dall'Institut de France sul tema: "Esaminare quale sia
stata l'influenza delle crociate sulla libert civile dei popoli d'Europa, sulla loro civilt, sul progresso
dei Lumi, del commercio e dell'industria". Stava intanto cominciando a uscire la monumentale
Geschichte der Kreuzzge di F. Wilken; e nel 1808 ecco all'orizzonte l'Histoire des croisades di Joseph
Franois Michaud. Alla base di questo successo, c'era senza dubbio il favore con cui nel 1802 era stato
accolto il Gnie du christianisme di Franois-Ren de Chateaubriand, che celebrava la conciliazione fra
la tradizione cristiana della Francia e dei suoi re e il nuovo potere nato dalla Rivoluzione, ma
soprattutto dal 18 brumaio: il tutto nel nome del tempo delle cattedrali, ma anche dell'epos crociato e di
Torquato Tasso che ne era stato il cantore. Alcuni anni dopo, nel 1825, Walter Scott avrebbe consacrato nel pi bel romanzo mai scritto sulla crociata, The  Talisman, l'eroismo del medioevo
cristiano rappresentato da Riccardo Cuor di Leone con la magnanimit e la sapienza tinta di magia e di mistero di un Saladino anch'esso - al pari di quello del Lessing - rivisitato scrupolosamente attraverso
le fonti, ma lontano le mille miglia dall'immagine del sovrano tollerante e in fondo un pochino scettico.
L'incontro fra Cristianit e Islam, ora, avveniva non pi alla luce dei valori di comprensione reciproca,
di rispetto e di tolleranza, bens nella consapevolezza della comune fede nel Dio d'Abramo e nella
fratellanza cavalleresca d'arme che sapeva riconoscersi al di sopra dei contrapposti schieramenti.
Ed ecco che la crociata, oggetto dell'esorcismo voltairiano pronunziato nel nome della ragione e della tolleranza s'imponeva invece adesso come chiave multiforme per  la comprensione della nuova
stagione della cultura europea. Napoleone pass come una meteora, pur lasciando all'Europa fra le sue molte eredit - con il Codice Civile e il liberalismo - anche l'egittologia nata con la sua spedizione sul
Nilo e, agli egiziani, la memoria che gli ideali rivoluzionari e l'Islam fossero in qualche modo, pi che conciliabili, convergenti, e perfino il seme delle Logge massoniche. La crociata e il suo revival, intanto, potevano venir intesi in molti modi. Ne richiameremo alcuni.
Il primo di essi, era il solito Chateaubriand a incarnarlo. Nel 1811, quando il sole dell'impero
era ancor altro (ma al suo imperatore egli non aveva n avrebbe mai perdonato l'assassinio del duca
d'Enghien), Ren si era incamminato - sulle orme del voyage settecentesco, certo: ma anche del pellegrinaggio tradizionale cristiano - sulla via di Gerusalemme, e di  quell'esperienza avrebbe lasciato una celebre memoria. Durante quel viaggio, era passato per Tunisi; una decina di anni dopo, ormai lanciato in politica - dopo aver pagato alla restaurazione il prezzo del pamphlet sul Bonaparte e
la casa dei Borboni - richiamava in un discorso alla camera del regno del 9 aprile del 1816 quella sua
esperienza di viaggio per stigmatizzare con durezza la ripresa delle attivit corsare dei barbareschi e
invocare, nel nome delle tradizioni francesi, che s'innalzasse lo stendardo di quella che egli stesso
definiva l'ultima crociata. Gli faceva eco tre anni dopo, nel 1819, Pierre Deval console francese ad
Algeri; e nel 1822 un opuscolo edito a Ginevra a firma di Giampietro Vieusseux si chiedeva se era poi cos impensabile che le potenze europee si unissero tutte sotto un'unica bandiera per far intendere ai
corsari barbareschi il linguaggio della forza cristiana dell'Europa.
 Il clima della conquista francese d'Algeri matur in queste circostanze. E senza dubbio fu anche l'estremo tentativo da parte di Carlo decimo di Borbone di recuperare  popolarit e arginare in qualche modo
l'ondata d'avversione che lo rovesci. Ma il suo congiunto, il "re di luglio" Luigi Filippo, procedette
anch'egli sulla via delle rivendicazioni e dell'espansione a carattere colonialistico cui servivano da alibi
l'epopea delle crociate e la conclamata volont di progresso e di civilizzazione: alle crociate erano dedicate cinque sale affrescate nella Versailles del Borbone liberale e costituzionale.
Giuseppe Verdi, con i suoi crociati lombardi da travestire in abiti meglio accetti ai parigini di Luigi Filippo, approd cos in una Francia nella quale gli studi orientalistici e crociatistici - grazie non
solo al Michaud, ma anche e soprattutto al Berthereau, al De Sacy, al Reinaud, avevano fatto passi
straordinari. A partire dal 1844 si era cominciato a stampare a cura dell'Acadmie des Inscriptions et
Belles-Lettres il prestigioso, ancor oggi fondamentale Recueil des Historiens des Croisades, garantito
da firme quali quelle dello Hare, del Reinaud, del Gurard, del Beugnot; all'indomani
dell'inaugurazione del grande sforzo, che sarebbe durato fino al 1906, si sarebbe fondata per impulso
del Riant la Socit de l'Orient Latin.
Questi progressi della scienza storica, collegati con la politica che la Francia stava portando
avanti in Oriente, non potevano non aver qualche ripercussione anche sulle tavole del palcoscenico. Il
maquillage francese dei Lombardi fu comunque abbastanza modesto. Il Jrusalem, opera in quattro atti
la cui lontanissima ispirazione tassesca avrebbe potuto anche interessare il pubblico francese se solo
fosse stata pi evidente, fu rappresentato la prima volta a Parigi, al Thatre de l'Acadmie Royale de
Musique, il 26 novembre 1847: e non si pu dire portasse proprio fortuna a Luigi Filippo, che pochi
mesi pi tardi sarebbe stato costretto ad abdicare. Il libretto era opera di Alfonse Royer e di Gustave
Vaez; alla musica verdiana si erano aggiunti i Divertissements del Mazilier, ignoro quanto graditi dal Maestro.
Immutati appaiono, passati dal Solera al Royer e al Vaez, i quattro atti della struttura di fondo
dell'opera: il primo si svolge a Tolosa nel 1095, dopo il concilio di Clermont, e gli altri quattro anni pi
tardi in Palestina. Scomparsi i signori di Rho e i priori milanesi, ecco adesso i pi storici o meglio
storicizzabili conte di Tolosa - cio il grande Raimondo di Saint-Gilles marchese di Provenza - e
visconte di Barn; e sulla scena ecco anche Ademaro di Monteil, vescovo di Le Puy e legato pontificio
in quella che in pieno Ottocento non si aveva alcuna remora a definire "prima crociata" (oggi il linguaggio degli storici  divenuti pi sfumato e prudente). L'orientalismo ormai galoppante in Francia
non poteva d'altronde negarsi certi passaggi obbligati: quindi all'alzarsi del sipario del terzo Atto, al posto
della Valle di Giosafat e del lontano profilo di Gerusalemme dei Lombardi, il Jrusalem ci porta nei
profumati giardini dell'harem dell'emiro di Ramla, dove la bella Hlne, figlia del conte di Tolosa,
languisce prigioniera. Il libretto si snoda attorno alle vicende del calunniato Gaston (che ha preso il
posto dell'Arvino del Solera) e del perfido fratello Roger (che ricalca il ruolo di Pagano): il primo
disonorato a torto e quindi riabilitato, il secondo vile e menzognero, ma che muore pentito e perdonato
rimirando le lontane mura di Gerusalemme ormai libera.
Retrotradotta dal francese in italiano, mantenendo tuttavia il titolo parigino, e regolarmente
acquistata dall'editore Ricordi, l'opera torn a Milano nel '50, all'indomani della sfortunata guerra del
'48-'49. Vi venne rappresentata il 26 dicembre, con un'esecuzione mediocre e con modesto successo:
ma - pur severamente giudicata dalla critica - vi venne accolta come se fosse stata un'opera nuova,
diversa da I Lombardi. Che a due anni di distanza dalle giornate del marzo '48 si facesse rappresentare
di nuovo I Lombardi, sia pure sotto altro e per giunta pio titolo, nonostante il loro celebre coro fosse
diventato nella fremente vigilia patriottica un canto rivoluzionario, da una parte fa onore alla "censura" austriaca, piuttosto indulgente che non distratta: ma dimostra anche che, in fondo, la carica politica
dell'opera doveva essere stata giudicata non granch convincente. 
Peraltro, chi ricordava gli echi propagandistici della crociata neoguelfa del 1848 - il tricolore caricato della croce, il motto "Dio lo vuole!" e cos via - da un lato poteva ben stupirsi che la musica
verdiana fosse tornata cos presto a risonar nei teatri lombardi, dall'altro rendersi conto di che cosa ci
fosse davvero sotto al travestimento parigino, che in effetti storicizzava molto di pi l'intera opera. Del
resto, era nella sostanza screditata la politica del suo autore, sul quale non pesava neppure pi di tanto
la responsabilit della Battaglia di Legnano, contrappunto lombardo "fuori casa" all'avventura della
Repubblica Romana: nel lungo momento della disillusione e del disorientamento succeduto alle grandi
speranze del biennio '48-'49, gli opportunisti facevano di tutto per far dimenticare i loro passati
momenti d'imprudente entusiasmo, mentre le cose di Francia - dove stava montando la fortuna del
principe Luigi Napoleone - imponevano un supplemento di prudenza. Bisognava, certo, essere Victor Hugo per sentirsi al di sopra della marea: ma - questo  il punto -  Giuseppe Verdi, anche se la lettera
del 21 aprile del 1848 a Francesco Maria Piave prova la sua sincera adesione alle prospettive rivoluzionarie milanesi, e non c' ragione di pensare che essa non  rispecchi quanto meno l'entusiasmo del momento.
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FINE.